دليل المعهد | طريقة الدراسة| التأصيل العلمي| فريق العمل

العودة   معهد آفاق التيسير للتعليم عن بعد > برنامج إعداد المفسر > إدارة برنامج إعداد المفسر > القراءة المنظمة في التفسير وعلوم القرآن

إضافة رد
 
أدوات الموضوع إبحث في الموضوع انواع عرض الموضوع
  #26  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:10 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(10) إبليس:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (10)
إبليس
ليس في التوراة «إبليس»، وإنما فيها «ساطان» بمعنى العدو، وهي نفسها «شيطان» العربية، كما مر بك.
وفي العبرية أيضًا «عزازيل» اسمًا علمًا لإبليس، ومعناها «عزيز الله»، على ماي روى من شأنه قبل أن يُبلس في أقاصيص أهل الكتاب، وتابعهم فيه لفيف من مفسري القرآن الذين قالوا بأن إبليس كان من الملائكة ثم «أبلس» بعد، وهذا لا يصح فيه عن الصادق المصدوق حديث، بل يعارض صريح القرآن: {كان من الجن} [الكهف: 50]، على ما ذكرناه آنفًا. وربما جاء الخلط عند أهل الكتاب من افتقار العبرية إلى اسم لصنف الجن، بل تسوى في الاسم بين الملائكة والجن: كلاهما فيها «روح»، «ملآخ»، أي روح، ملك.
وليس في الأناجيل اليونانية أيضًا «إبلس»، بل فيها «ساتان» Satan وهي نفسها «ساطان» العبرية على الرسم اليوناني، وتُرجمت في الأناجيل العربية بلفظ «شيطان»، وبلفظ «إبليس» أحيانًا، لا على الترجمة، وإنما استئناسًا باسمه الوارد في القرآن.
وفي الأناجيل اليونانية اسم آخر للشيطان، وهو «ذيبليس» Diabolos (والسين فيه للرفع وتحذف في غيره) ومن هذه جاءت Diable الفرنسية و Devil الإنجليزية، وأشبهاههما في اللغات الأوروبية الحديثة بمعنى «الشيطان» لا أكثر ولا أقل. وقد خالفت تلك اللغات بين أصل وضع اللفظين «ساطان» و«ذيبليس»، فهي تجعل «ساطان» اسمًا علمًا للشيطان يناظر «إبليس» في العربية، وتأخذ «ذيبليس» على أنه «اسم معنى» يقبل التنكير كما يقبل الإفراد والجمع.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/210]
أما «ذيبليس» اليونانية فليست ترجمة يونانية للفظ «ساطان» العبري (بمعنى العدو) كما قد يظن، وإنما هي على الفاعلية من اليونانية «ذيابولي» Diaboli وهو «القذف» بالمعنى القانوني أي الرجم بالباطل، فهو الرجيم بمعنى الراجم، لا رجيم بمعنى مرجوم كما تجد في القرآن. وربما تعللت لهم في هذه التسمية بقولهم إن الشيطان أفترى على الله الكذب، ينسبه إلى الظلم لأنه عز وجل فضل عليه آدم، فلما اعترض – وكأنه محق في هذا الاعتراض – سلبه الله عز وجل كل جماله، وأودع فيه كل قبح، أي مسخ الملك الذي كانه، على نحو ما تجد في أقاصيص أهل الكتاب وفي الأساطير التي نسجت حول إبليس. وربما أيضًا لأنه أبو الباطل، أي أصل كل تجديف على الواحد الأحد جل جلاله، من عقائد باطلة وآلهة مصنوعة، كما تجد في قوله عز وجل على لسان نفر من الجن المؤمن: {وأنه تعالى جد ربنا ما اتخذ صاحبة ولا ولدا وأنه كان يقول سفيهنا على الله شططا وأنا ظننا أن لن تقول الإنس والجن على الله كذبا} [الجن: 3 – 5] ومن هنا ترى أن «ذيبليس» اليونانية هذه ليست ترجمة للفظ «ساطان» العبري بمعنى العدو، وهي شيطان العربية، وإنما هي بالأحرى صفة لإبليس بمعنى القاذف الراجم، أي الذي يفتري الباطل. وربما ظننت أن «ذيبليس» Diabolos اليونانية هذه ليست أصلاً يونانية، بل عبرية – ىرامية نطق بها المسيح وتحرفت في الأناجيل: ربما كانت «دي - هبل»، تحرفت إلى «ذيبليس» عند من يهمسون الهاء وينطقون دالهم ذالا – اليونان كما مر بك – أما «دي» عبريا فمعناها «ذو»، وأما «هبل» عبريا فمعناها الباطل الذاهب هباء.
ومن المستشرقين من قال بأن «إبليس» معربة في القرآن عن «ذيبليس» التي في الأناجيل، كما أخذ «شيطان» من ساطان العبرية.
ومن مفسري القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 34 من سورة البقرة) من قال بعجمة «إبليس»، وأنها منعت من الصرف لهذا السبب وحده، ولكنهم لم يذكروا الأصل الذي عرب عنه، ولم يسموا اللغة المشتق منها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/211]
ومن اللغويين العرب كذلك من يرون أن «إبليس» من الأعجمي المعرب، يكتفون بذلك ولا يسمون اللغة المشتق منها.
أما الكثرة من مفسري القرآن (راجع القرطبي في نفس الموضع) فهم يقولون بعربية «إبليس» يشتقونها من الإبلاس، ويعللون امتناع الصرف بالعلمية وانعدام النظير في أسماء المعاني، فشبه بالأعجمي.
والذي يستوقف النظر، أن أشهر معاجم اللغة الإنجليزية، على شغفه برد الألفاظ والأعلام الأعجمية (أعني غير الإنجليزية) إلى جذورها البعيدة في شتى اللغات الحية والميتة على السواء، يتوقف في «إبليس» فيقول: اسم عربي يطلقه المسلمون على الشيطان، ولا يذكر أصله من العربية أو غيرها.
هذا وذاك يدلانك على أن عجمة «إبليس» أو اشتقاقها من «ذيبليس» اليونانية بالذات، مسألة فيها شك عند اللغويين الأثبات لا يقطعون فيها بيقين، لأن القول بعجمة لفظ في لغة ما يتطلب – أول ما يتطلب – التدليل على وجود أصل لهذا اللفظ في لغة بعينها استعير منها.
والملاحظة الأولى على خطأ القول بأن «إبليس» معربة عن «ذيبليس» بحذف دالها البادئة (المنطوقة في اليونانية ذالا) وإبدال الهمزة منها، أنه قول لا يصح في حق القرآن، الذي يتنزه عن هذه الصورة «البتراء» من صور التعريب، التي لم يقع مثلها قط في «معربات» القرآن. هذا ما لم يسلم أولئك المستشرقون للقرآن بالتضلع من فقه اللغة اليونانية، فيدرك أن المقطع «ذيا» dia من مقاطع الزيادة في تلك اللغة، يجوز الاستغناء عنه. والفقيه باليونانية لا يستعصى عليه أصلاً معنى لفظ «ذيبليس» في تلك اللغة – وقد مر بك معناه – فلا يستعيره ولديه من العربية في معناه ما هو أبلغ وأبين.
أما الملاحظة الثانية فهي أن العرب لم يعرفوا «ذيبلس» اليونانية هذه قبل القرآن أو بعده، لا على أصلها ولا في صورة محرفة، وإلا لوقعت في تفاسير المفسرين. وليس من شأن القرآن كما مر بك أن يتعاجم على المنزل إليهم بالأعجمي الأعجم.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/212]
إبليس عربية. ولكنها من «العربي» المشكل.
ووجود اللفظ المشكل في القرآن مقصود: إنه يستثيرك إلى تحري المعنى، فتزداد علما، وتزداد فهمًا، وتزداد إيمانًا. وقد روى عن الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم ما معناه: ثوروا القرآن أي ابحثوا وتمعنوا. والمشكل يستوقفك للبحث والنظر، فتكون ممن قال فيهم الحق سبحانه: {والذين إذا ذكروا بآيات ربهم لم يخروا عليها صما وعميانا} [الفرقان: 73].
وقد أشكلت «إبليس» على القائلين بعجمتها وعلى القائلين بعربيتها معًا.
أما الأولون فهم ذلك الفريق من المفسرين واللغويين الذين إذا استغلق عليهم لفظ في العربية سارعوا إلى افتراض عجمته، وتلمسوا له النظير في غيرها من اللغات. وقد أسرفوا في هذا أيما إسراف، بل كانوا التكأة التي توكأ عليها أدعياء الاستشراق الذين بَهروا تلاميذَهم، وقد ظنوا أنهم أتوا بجديد. من ذلك قولهم (راجع مقدمة تفسير القرطبي) إن «غساق» يعني اللحم البارد المُنتن في لغة الترك فلا تدري كيف يجتمع الحميم والغساق في قوله عز وجل: {لا يذوقون فيها بردا ولا شرابا إلا حميما وغساقا} [النبأ: 24 – 25]، وقولهم إن «القسطاس» يعني الميزان بالرومية، وليس في الرومية من هذا شيء، بل «قسط» العربي، «قاشاط» العبري، أولى، وقد مر بك القول في «قسطاس». ولكن «إبليس» استعصت على هؤلاء المفسرين فلم «يهتدوا» إلى أصل لها في لغة أعجمية، واهتدى إلى هذا الأصل المستشرقون من بعد في دعواهم أن «إبليس» من «ذيبليس» الإنجيلية، وكأن القرآن يخاطب العرب بيونانية يفهمونها، كما ظنوا أن المسيح عليه السلام يخاطب قومه الآرامي اللسان بيونانية فشت فيهم.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/213]
أما الفريق الثاني القائل بعربية «إبليس» فلم يكن أمامه إلا اشتقاقها من الإبلاس. يعني أنها «إفعيل» من «أبلس»، فهو المبلس على المبالغة. وقد ورد لفظ «الإبلاس» في القرآن خمس مرات: {ويوم تقوم الساعة يبلس المجرمون} [الروم: 12]، {حتى إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون} [الأنعام: 44]، {حتى إذا فتحنا عليهم بابا ذا عذاب شديد إذا هم فيه مبلسون} [المؤمنون: 77]، {إن المجرمين في عذاب جهنم خالدون لا يفتر عنهم وهم فيه مبلسون} [الزخرف: 74 – 75]، {فترى الودق يخرج من خلاله فإذا أصاب به من يشاء من عباده إذا هم يستبشرون وإن كانوا من قبل أن ينزل عليهم من قبله لمبلسين} [الروم: 48 – 49]. وليس في هذه الآيات ما يشهد لمعنى الإبلاس إلا الشاهدان الثاني والخامس، أي وضع الإبلاس في مقابلة الفرح والاستبشار، وربما استنبطت من «إبلاس المجرمين يوم تقوم الساعة» في الشاهد الأول أن الإبلاس حال من اليأس وانقطاع الرجاء، ومن الشاهدين الثالث والرابع كذلك.
أما المعجم العربي فيقول لك إن «أبلس» يعني سكت لحيرة أو انقطاع حجة، وليس في العربية إلا أبلس بالهمزة غير متعد، وكأنها من «بلسه فأبلس» إلا أنه لم تسمع «بلس». وفي «العبرية» بلس يعني قطف، أي جمع ثمار التين خاصة. والبلس في العربية نوع من التين. هذا وذاك يدلانك على أن المعنى الأصلي لمادة «بلس» هو القطع، وكأنه مبدل من «بلت» يعني «قطع». والانقطاع يفسر «الإبلاس» أبين تفسير في الآيات التي تلوت توا، تطبقه على الشواهد القرآنية الخمسة فيستجيب. وهو يفيد أيضًا في تأصيل معنى «أبلس» في المعجم العربي، وهو الإطراق تحيرا والسكوت لانقطاع الحجة. وفي العربية أيضًا «بلسم» وهي «بلس» مزيدة بالميم، ومعناها أطرق وعبس وجهه، وهي من «أبلس» قريب. وكأن معنى «إبليس» المقطوع الحجة في الامتناع عن السجود لآدم، أو هو – كما ذكر القرطبي – الآيس من رحمة الله وقد فعل ما فعل.
هذا إن اشتققت «إبلس» من الإبلاس، وليس عندي بوجيه، كما سترى.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/214]
مر بك أن العلم المذكور في القرآن على غير سابقة في التوراة والإنجيل يرد في القرآن على أصله عربيًا، لأنه لم تثبت له العلمية من قبل بلفظ مغاير يوجب على القرآن التزامه، كما ثبتت العلمية لجبريل وميكال ونوح ولوط، إلخ، على اللفظ الآرامي – العبري في صحف إبراهيم وموسى. ولم يرد ذكر للفظ إبليس في التوراة والإنجيل بنصهما المعاصر لنزول القرآن.
وقد ثبتت العلمية لإبليس بهذا الاسم في الملأ العلى على النداء من الله عز وجل: {قال يا إبليس ما لك ألا تكون مع الساجدين} [الحجر: 32]، وهذا قاطعٌ في أن إبليس سمي بهذا الاسم قبل إهباط آدم من الجنة، أي على اللفظ العربي قبل أن تتفرق ألسنة البشر لهجات فلغات، شأنه شأن آدم، خلافًا لجبريل وميكال اللذين لم يخاطبا في القرآن على النداء من الله عز وجل لسبق ثبوت العلمية لهما على اللفظ الآرامي – العبري في التوراة والإنجيل. أما إبليس وآدم فقد خوطبا على النداء من الله عز وجل باسميهما هذين، فهما كما قال سبحانه، لا يبدل القول لديه.
والذي يتعين التنبيه إليه، أن تسمية إبليس بهذا الاسم في القرآن جاءت مقترنة بعصيانه، أي بامتناعه عن السجود لآدم، فور هذا الامتناع مباشرة، قبل صدور الحكم الإلهي بإدانته وانقطاع رجائه: {قال يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي أستكبرت أم كنت من العالين قال أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين قال فاخرج منها فإنك رجيم وأن عليك لعنتي إلى يوم الدين} [ص: 75 – 78]، والذي يلعنه الله فقد انقطع رجاؤه.
وهذا يعني أن إبليس سمي بهذا الاسم لمجرد امتناعه، وقبل انقطاع رجائه. فلا يصح أن تكون «إبليس» بمعنى الآيس من رحمة الله، كما تجد في «القرطبي»، لأن إبليس لم يكن قد يئس بعد. ولا يصح أن تكون بمعنى المقطوع الحجة، فلم يكن قد أدلى بعد بحجته: «خلقتني من نار وخلقته من طين». ولا يصح أن تكون بمعنى الذي أطرق تحيرا، لا يُحير جوابا، فقد استعلن إبليس بمكنونة نفسه مجترئًا على خالقه، مستدركًا على مولاه، فضلاً عن أن «الإطراق تحيرا» قليل في وصف حال إبليس. وإنما الذي يصح هو أن تكون «إبليس» بمعنى العاصي، الرافض، المتأبي، الممتنع. وليس في «الإبلاس» من هذه المعاني شيء.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/215]
الراجح عندي، والله عز وجل بغيبه أعلم، أن «إبليس» تعني الذي أبى، كنية له بحال امتناعه وتأبيه، جاءت على المزجية من «أب + ليس، أي هو «أبو لس»، وقد مر تفصيل هذا في موضعه من «الفصل الثالث» من هذا الكتاب، في اشتقاق «ليس» ومعناها، فارجع إليه.
وقد وردت «إبليس» في القرآن إحدى عشرة مرة، معقبًا على سبع منها بالتأبي والامتناع والرفض: {إلا إبليس أبى} [البقرة: 34]، {إلا إبليس لم يكن من الساجدين قال ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك} [الأعراف: 11 – 12]، {إلا إبليس أبى} [الحجر: 31]، {قال يا إبليس مالك ألا تكون مع الساجدين قال لم أكن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حمأ مسنون} [الحجر: 31 – 33]، {إلا إبليس كان من الجن ففسق عن أمر ربه} [الكهف: 50] – وفسق عن المر يعني خرج عليه -، {إلا إبليس أبى} [طه: 116]، {قال يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي} [ص: 75] وجاءت أيضًا معقبا عليها بالاستكبار الذي يفيد الامتناع مرتين: {إلا إبليس استكبر وكان من الكافرين} [ص: 74]. أما في المرتين العاشرة [الشعراء: 95] والحادية عشرة [سبأ: 20] فهما فقط اللتان جاءت فيهما «إبليس» على العلمية المجردة غير معقب عليها بشيء.
«إبليس» إذن هو «هامة العصاة»، أي: «أبوهم».
والله عز وجل بغيبه أعلم).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/210-216]


رد مع اقتباس
  #27  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:13 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(11) آدم:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (11)
آدم
من دلائل قدم العربية على العبرية، أن اسم «آدم» أبى البشر (وينطق في العبرية «أدام» بألف ممدودة بعد الدال)، ليس له جذر في العبرية يشتق منه إلا الجذر العبري «أدم» أي «إحمر» بمعنى كان أحمر اللون. و«أدوم» في العبرية يعني «الأحمر»، ومنه كما يقول علماء العبرية لفظ «دام» أي «الدم، فلا تدري هل اشتق «آدم» من الدم أم اشتق «الدم» من آدم. وفي العبرية أيضًا «أدما» بمعنى الأرض، أي التربة، ومنه ما جاء ف يسفر التكوين: «ويصر يهوا إلوهيم إت – ها أدام عفر من ها أدما ويبح بأباو نشمت حاييم» وهي في الترجمة العربية «وجبل الرب الإله آدم ترابا من الأرض ونفخ في أنفسه نسمة حياة» (تكوين 2/7). والأرض هنا يعني التربة، أي قشرة الأرض، يعني أديمها الظاهر منها، لا الأرض نفسها وهي في العبرية «ها آرص». ولا سبيل لك إلى اشتقاق «أدما» هذه – إن أردتها عبرية – إلا من الجذر العبري «أدم»، أي «إحمر»، يعني كان أحمر اللون، فهي «الحمراء»، وكأن «آدم» يعني «الأحمر» المجبول من «الحمراء». ولو قابلت هذا بمكافئه العربي لقلت إن «آدم» يعني «الأغبر» المجبول من «الغبراء» (وهو الاسم الذي يطلقه العرب على أديم الأرض)، وكأن الحمرة هي اللون الغالب على تربة الأرض عند العبرانيين فسميت به. ولا يصح هذا بالطبع، وإنما الصحيح هو أن العبرية لم تشتق «أدما» من الجذر العبري «أدم»، وإنما نقلتها نقلاً عن العربية («الأدمة»)، اسمًا جامدًا لا اشتقاق له عندها.
أما «أدم» العربي، فهو جذر غزير المعاني، ليس فيه من الحمرة شيء. من معانيه الامتزاج والخلط والإيلاف: من ذلك «الائتدام» أي المزاوجة بين أنواع الطعام
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/217]
كأكل الأرز باللحم، والخبز بالخضر. و«الإدام» هو المضاف من الطعام إلى بعضه ليستمرأ. و«آدم» بين الزوجين يعني آلف بينهما وأصلح. و«أدم الصانع الجلد» يعني أصلحه بنزع الزائد من «أدمته» و«الأدمة» هي باطن الجلد تحت البشرة اللصيق باللحم «المخالط» له. و«أدمة الأرض» ما يلي وجهها، أي غلافها، ومنه «الأديم» بمعنى الجلد، وأديم الأرض يعني «جلدها»، وهو «التربة». و«أدم يأدم»، وأيضًا «أدم يأدم» فهو «آدم» (نسبة إلى «الأدمة» أي «التربة») يعني من كانت بشرته في لونها، أي الشديد السمرة. و«آدمته الشمس» يعني لوحت لونه، أي صيرته إلى السمرة.
وهكذا ترى أن «أدما» العبرية بمعنى الأرض والتربة، ليست بعبرية، وإنما هي دخيلة على تلك اللغة، استعارتها رأسًا من العربية.
وتستطيع أن ترتب على هذا مباشرة أن العبرية ورثت أيضًا اسم «آدم» عن هذه العربية نفسها، أعني العربية الأولى – عربية آدم – ذلك الاسم الذي سماه الله به في الجنة، وهبط به إلى الأرض، فصار له علما بين زوجه وبنيه وحفدته وذراريه. دليلك في هذا أن سفر التكوين ينص تنصيصًا على أنه لا يشتق «آدم» من لون بشرته عبريًا، أي الحمرة، ولكنه يشتقه من الأرض التي أخذ منها وإليها يعودن أي من «الأدمة» (وهي عربية لا عبرية كما مر بك): «عاد شويخا إل – ها أدما، كي ممنا لقحتا، كي – عفر أت، وإل – عفر تشوب» أي «حتى تعود الأرض التي أخذت منها لأنك تراب وإلى التراب تعود» (تكوين 3/19).
آدم من الأدمة في التوراة، ليس من الحمرة، وهو كذلك في العربية، كما سترى، بل هو أولى.
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 31 من سورة البقرة) فهم على أنه مشتق من أدمة الأرض وأديمها، وهو وجهها، فسمي بما خلق منه. وقال بعضهم إنه مشتق من الأدمة (بضم الهمزة) وهي السمرة. وزعم بعضهم أن الأدمة هي البياض، وأن آدم كان أبيض. وليس هذا وذاك بشيء، لأن الأدمة نفسها مشتقة من الأديم، أي من لون الأدمة، وهي إلى السمرة أقرب، ثم إنه لا مدخل للون آدم في تسميته: ليكن آدم أسمر أو أبيض أو ما شئت من أبشار البشر إن صح في لونه عن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/218]
الصادق المصدوق حديث، ولكنه قبل كل شيء منسوب إلى هذه الأدمة التي جبل منها أيا كان لونها وأيا كان لونه.
وقد عقب القرطبي رحمه الله على أقوال المفسرين في هذا بقوله: والصحيح أنه مشتق من أديم الأرض.
وهذا هو «التفسير القرآني» لمعنى «آدم»، كما سترى.
ورد آدم في القرآن منفردًا – أي ليس مضافًا إليه بنوه كما في «بني آدم»، «ابني آدم» - 18 مرة، منها أربع على النداء من الله عز وجل في الملأ الأعلى، ومنها واحدة خاطبه بها إبليس يغريه بالأكل من الشجرة، والباقي في الحديث عن قصة آدم في الملأ الأعلى، إلا اثنين: {إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين} [آل عمران: 33]، {أولئك الذين أنعم الله عليهم من النبيين من ذرية آدم} [مريم: 58]. وليس في هذا كله من تفسير معنى آدم شيء إلا قوله عز وجل: {إن مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب} [آل عمران: 59]. ولكنك تجد هذا المعنى فصيحًا بينا في مثل قوله عز وجل: {إني خالق بشرا من طين} [ص: 71]. في هذه – وغيرها من مثلها في القرآن كثير – الكفاية كل الكفاية في تفسير معنى «آدم»: أما الطين فقد علمته، وأما «البشر» فمن البشرة، وهي وجه «الأديم»، و«بشر» الأديم يعني قشره.
«آدم» عربية كما ترى، تخرج عن مقاصد هذا الكتاب الذي نكتب، ولكن القرآن فصل في وجه اشتقاقها: إنها من «الأدمة» و«الأديم»، لا من «البياض» و«السمرة».
ويَخرج عن مقاصد هذا الكتاب أيضًا تفسير اسم «حواء»، زوج «آدم» في الجنة، لأنها لم تذكر بالاسم في القرآن.
ولكنا وعدناك فيماس بق بتفسير هذا الاسم مع «آدم». وقلنا لك أيضًا فيما سبق إن القرآن – حين لا ينص على اسم علم – يلم بمعناه أحيانا في ثنايا الآيات،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/219]
فيصوره لك حتى لتكاد تسميه به، وإذا هو نفسه اسم العلم المعني في التوراة. و«حواء» من هذا كما سترى.
يشتق علماء العبرية اسم «حواء» من الجذر العبري «حوا»، ويقولون إنه من «الحياة»، أي أن «حواء» يعني «الحياة». وهم يقسرون الجذر العبري «حوا» على هذا المعنى قسرا، رغم أن لفظ الحياة في العبرية هو «حاييم»، المشتق من جذر عبري آخر هو «حَيَا» بالياء، المطابق لنظيره العربي بنفس المعنى. ولكنهم يقولون لك إن «حوا» (وهو اسم «حواء» في العبرية غير مهموز) يعني «الحياة» في اسم «حواء» فقط، لا يجز استخدامه بهذا المعنى في غيرها، بل تستخدم «حاييم» على أصلها. وقد «اضطر» علماء العبرية إلى هذا اتباعًا لسفر التكوين الذي ينص تنصيصًا على أن «حواء» من الحياة. وقد مر بك هذا في موضعه. ولا تستطيع أن تقول إن كاتب سفر التكوين تورط في هذا التفسير مدفوعًا بتغيير طرأ في زمنه على معنى الجذر «حوا»: لو صح هذا لما جاز لعلماء العبرية حظر استخدام «حوا» بمعنى الحياة في غير اسم «حواء». وإنما تستطيع أن تقول إن كاتب سفر التكوين تورط في هذا فألزم به من جاءوا بعده، مثل ما فعل في تفسير اسم «بابل» بالبلبلة، فشاعت شرقًا وغربًا في كل اللغات. دليلك في هذا من العبرية المعاصرة التي تستخدم الفعل «حوا» بمعنى عاش، أي عاش حدثًا ما أو تجربة ما، بمعنى «شهد» ، ولكنها لا تستخدمه قط بمعنى «حيا». على أن «عاش»، «حيا» ليسا سواء: عاش بمعنى شَهِد يسهل اشتقاقه من أصل معنى الجذر العبري «حوا»، وهو يطابق «حوى» العربي.
وقد تابع مفسرو القرآن أهل التوراة في تفسيرهم اسم «حواء» بالحياة، لا تجد لهم في تفسيره قولاً يغايره (راجع تفسير القرطبي للآية 35 من سورة البقرة).
أما الفعل «حَوَى» في العربية فأصل معناه التجمع والاستدارة والتقبض، ومنه «الحية» لأنها «تتحوى» أي تستدير على نفسها، ومنه أيضًا «حواه» بمعنى استولى عليه وملكه، وكأنه «استدار عليه»، ومنه كذلك «الحواء» أي المكان الذي يحوي الشيء، ويجمع على «أحوية»، و«الأحوية» يعني البيوت التي تحوي الناس،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/220]
والباقي الآن منها في معناه البيوت من الوبر مجتمعة على ماء. والحواءة من الرجال يعني اللازم بيته.
وقد رجع «علماء العبرية» إلى هذه المعاني حين أرادوا تأصيل معنى الجذر العبري «حوا» - بعيدًا عن اسم «حواء» بالطبع الذي لا يملكون له تعديلاً – عندما تصدوا للفظ العبري «حووت» (على جمع التأنيث العبري من «حوا» بمعنى «القرية» - الذي لا يستقيم معناه بالإصرار على أن الفعل «حوا» العبري يعني «حيا»)، فتبينوا أن «حووت» العبري يعني بالضبط «الأحوية» العربي وانتهوا إلى أن «حوا» العبري يأخذ من «حوى» العربي معنى التجمع والاجتماع.
وقال آخرون من علماء العبرية هؤلاء إنه لا داعي لأخذ «حوا» العبري من «حوى» العربي، لأنه إذا كان «حوا» العبري يعني «حيا» كما يريد سفر التكوين، فإن معنى «الحياة» Living يفيد معنى «السكنى» و «الإقامة» أيضًا. ومهما قلتَ في تأثر هذا القائل بلسانه الأوروبي، فهو في أعماقه يريد أن يوفق بين ما قاله سفر التكوين في معنى «حواء» بأنها «من الحياة»، وبين تلك «الأحوية» (حووت العبرية)، أي تلك «القرى» الماثلة أمامه، ليس فيها من اشتقاقات «الحياة» شيء إلا إن أخذتَ «الحياة» بمعنى «المعيشة»، وهو بعيد عما أراده سفر التكوين بقوله إن حواء هي واهبة الحياة (أم كل حي).
أيُّما صح هذا أو ذاك، فأنت لا بد منته إلى أن «الفعل حوا» العبري أصل معناه من التجمع والانضمام والسكنى والتوطن والإقامة، لا شأن لك بما آل إليه معناه عند كاتب سفر التكوين، فأم البشر «حواء» ليست فقط أقدم من مولد هذا الكتاب ولكنها أقدم بقرون لا يعلم عدتها إلا الله من مولد تلك اللغة العبرية نفسها.
والذي لا شك عندي فيه أن «حواء» عرفت بهذا الاسم في الملأ الأعلى، وأنه قد تكلم به معها آدم الذي علم الأسماء كلها، وأنها هبطت بهذا الاسم إلى الأرض مع آدم، فصار لها علما في أجيال بنيها، يتوارثونه جيلاً بعد جيل، حتى آل إلى ما صار إليه في سفر التكوين، لا على النحت من العبرية ذاتها، وإنما على النقل من «العربية الأولى»، عربية آدم وحواء، شأنه شأن اسم «آدم» سواء بسواء.
والذي لا شك عندي فيه أيضًا – ولا خلاف فيه مع سفر التكوين – أن دلالة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/221]
الاسم على مسماه قد روعيت في تسمية «حواء» كما روعيت من قبل في تسمية «آدم»: أما آدم فقد سمى بما خلق منه وأما حواء فقد سميت بما خلقت له.
وقد أصاب سفر التكوين في آدم، ولم يصب في حواء، التي تعلل في تسميتها بمعنى الحياة (لأنها أم كل حي): «ودعا آدم اسم امرأته حواء لأنها أم كل حي» (تكوين 3/20)، أي أنها سميت بما خلقت له وهو «الإنجاب»، أي ولادة الأحياء.
ولم يصب الكاتب في حواء من وجهين: الأول لغوي بحت، لأنه لا يصح اشتقاق الحياة من الجذر العبري «حوا» إلا بافتعال شديد كما مر بك. والثاني بيولوجي بحت: لا يصح أن يقال إن المرأة هي «واهبة الحياة»، فبالذكر والأنثى معًا يكون النسل، لا نسل إلا باجتماعهما معًا. وفي الكون كائنات «وحيدة الجنس» تتناسل لا حاجة بها إلى ذكر وأنثى، ولو شاء الله لآدم أن يكون من هذه الكائنات لفعل. وسفر التكوين نفسه ينص على سبب إيجاد «حواء» أنثى: «وقال الرب الإله ليس جيدًا أن يكون آدم وحده. فأصنع له معينًا نظيره» (تكوين 2/18)، أي أن يكون لآدم زوج. بل وراء جعل النسل من ذكر وأنثى هدف أجل منه، وهو إلزام شطري الخلق بالعيش في جماعة من نوعها. تجد هذا في الأحياء كافة حتى الحشرة. وفي إطالة أمد طفولة النوع الإنساني – وهي في الإنسان من دون كافة الأنواع أطولها أمدًا – إلزام الأبوين بالإيلاف والتضام، و«التحوى» عمرهما كله لرعاية هذا النسل وإعالته وتنشئته، فتكون «الأسرة». وفي المخالفة بين نسل الأسرة والأسرة – عددًا ونوعًا – إلزامُ الأسر بالتزاوج فيما بينها، فتنشأ بالنسب والصهر شعوب وقبائل، يتعارفون على أصول وقيم يتبارون في السبق إليها. ولا يتحقق هذا إلا بالخلق مع ذكر وأنثى. تجد هذا كله في قوله عز وجل: {يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم إن الله عليم خبير} [الحجرات: 13]. و«جعلنكم» في هذه الآية على التقرير والتفسير معًا، أي خلقناكم من ذكر وأنثى لنجعلكم شعوبًا وقبائل.
وقد شاءت حكمته عز وجل أن يجعل المرأة للرجل «سكنا»، مستقرًا له ومقامًا. إنها الزوج والإلف والسكن. وهذا هو ما خلقت له «حواء» فسميت به، لا «ولادة الأحياء» كما تجد في سفر التكوين، فما كان لآدم وحواء وهما في الجنة التفكير في الإنجاب والتناسل.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/222]
ليست «ولادة الأحياء» هي العلة من التسمية وإنما العلة هي أنها «الحواء» لآدم: السكينة والسكنى.
والقرآن لا ينص على اسم «حواء»، فلا يسميها بما سماها به آدم، إن صح ما قاله سفر التكوين من أن آدم هو الذي سمى، وغما القرآن يسميها «زوج آدم»، أي إلفه: {وقلنا يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة} [البقرة: 35].
ولكن القرآن يفسر اسم «حواء» بما فسرناه به نحن فيصوره أبلغ تصوير في قوله عز وجل: {هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن إليها} [الأعراف: 189]، {ومن آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها} [الروم: 21]، {وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع} [الأنعام: 98]).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/217-223]


رد مع اقتباس
  #28  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:14 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(12) إدريس:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (12)
إدريس
ليس في التوراة والإنجيل اسم «إدريس»، وإنما ذكر إدريس عليه السلام في القرآن وحده في زمرة من ذكرهم القرآن من النبيين والصديقين.
وقد وردت «إدريس» في القرآن مرتين فحسب: {واذكر في الكتاب إدريس إنه كان صديقا نبيا ورفعناه مكانا عليا} [مريم: 56 – 67)، {وإسماعيل وإدريس وذا الكفل كل من الصابرين} [الأنبياء: 85].
وقد اختلف مفسرو القرآن في «إدريس» (راجع تفسير القرطبي للآية 56 من سورة مريم)، أعجميٌ اسمه أم عربي، سبق نوحا أم كان من ذرية نوح. والمشهور عند الرواة أن اسمه في العبرية «أخنوخ»، وأنه أول نبي من ذرية آدم سابق على نوح. ومنهم من أصر على أن «إدريس» لفظ أعجمي لأنه ممنوع من الصرف في القرآن لغير علة إلا العجمة، دون أن يذكروا من أي لغة أعجمية هو، كدأبهم حين يعضل الاشتقاق عليهم. والكثرة على أنه من «دَرَسَ» العربية فهو «الدارس» من المدارسة والتدارس على المبالغة، الكثير العلم. وليس في «إدريس» حديث صحيح يَفْصِلُ في المسألة، إلا ما جاء في صحيح مسلم من حديث الإسراء قوله صلى الله عليه وسلم: «لما عرج بي أتيت على إدريس في السماء الرابعة»، تفسيرًا لقوله عز وجل في شأن إدريس: {ورفعناه مكانا عليا} [مريم: 57) وهذا لا يفصل في الترتيب التاريخي لإدريس عليه السلام بين الأنبياء صلوات الله عليهم، ولا يقطع أيضًا بأن إدريس رُفع إلى السماء الرابعة ومات هناك، كما وقع في إسرائيليات نُسبت إلى ابن عباس وكعب الأحبار وغيرهما من الناقلين عنهما، فقد التقى الصادق المصدوق في معراجه بأنبياء غير إدريس ماتوا على هذه الأرض ودُفنوا فيها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/224]
على أن منشأ القول بأن إدريس في القرآن هو «أخنوخ» في التوراة يرد بالقطع إلى يهود من أهل الكتاب عرفوا أن «إدريس» في العربية تكافئ «أخنوخ» في العبرية، وربطوا بين ما جاء في القرآن عن إدريس: {ورفعناه مكانا عليا} [مريم: 57] وبين ما جاء في سفر التكوين في شأن أخنوخ، أبى متوشالح، أبى لامك، أبى نوح: «وعاش أخنوخ خمسا وستين سنة وولد متوشالح. وسار أخنوخ مع الله بعد ما ولد متوشالح ثلاث مائة سنة وولد بنين وبنات. فكانت كل أيام أخنوخ ثلاث مائة وخمسا وستين سنة. وسار أخنوخ مع الله ولم يوجد لأن الله أخذه» (تكوين 5/21 – 24). اللفظ العبري «أخنوخ» يفيد بذاته الدارس الإدريس، و«سيرته مع الله» تفيد «الصديقية» التي في قوله عز وجل: {إنه كان صديقا نبيا} [مريم: 56]، وعبارة «ولم يوجد لأن الله أخذه» تجد صداها في قوله تبارك وتعالى: {ورفعناه مكانا عليا} [مريم: 57]. ولم يقع هذا في القرآن في شأن أي نبيّ على ارتفاع مكانتهم إلا في إدريس، وهذا يدلك على أنه ارتفاع على الموضع حقيقة لا مجازًا. لا تستثنى من هذا إلا عيسى عليه السلام في قوله عز وجل: {يا عيسى إني متوفيك ورافعك إلي} [آل عمران: 55].
لهذا كله فنحن مع القائلين بأن أخنوخ في التوراة هو نبيُّ الله إدريس عليه السلام. والله عز وجل بغيبه أعلم.
أما المستشرقون المنكرون الوحي على القرآن فلم يقولوا بهذا، ولم يلتفتوا إلى وحدة المعنى في «إدريس» و«أخنوخ» وإنما ذهبوا يتلمسون لاسم «إدريس» نظيرًا أعجميًا في أقاصيص أهل الكتاب، فلما أعياهم البحث رأى بعضهم أن أقرب الأسماء إليه «أندرياس» اليوناني، وهذا عبثٌ لا يليقُ بنا الالتفات إليه، ناهيك عن مناقشته والإفاضة فيه.
أما أن «أخنوخ» - لغة – هي «إدريس» فقد علمت أن «الإدريس» هو الدارس الفاقه الحاذق. وأما «أخنوخ» فأصلها العبري «حنوك»، التي تنطق كافها
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/225]
خاء، على ما مر بك من قواعد النطق في العبرية التي تنطق الكاف خاء إذا تحرك أو اعتل ما قبلها، فهي عندهم «حنوخ» عربها العرب إلى «أخنوخ». وأما معنى «حنوك» العبرية هذه فهي على المفعولية من الفعل العبري «حنك» على معنى «حنكه» العربي، أي فقهه وثقفه وعلمه، فهو المحنك المحنوك.
وقد جاءت «إدريس» في القرآن على الترجمة لا غير، تحاشيا لثقل «أخنوخ» التي شهر بها هذا الاسم العلم قبل القرآن.
وأما لماذا كانت «إدريس» ممنوعة من الصرف في القرآن، فهذا من إعجاز القرآن الذي لم يفطن إليه الزمشخري وغيره (راجع تفسير القرطبي للآيتين 56 و 57 من سورة مريم) الذين لم يستطيعوا الجمع بين عربية هذا الاسم في لفظه، وبين عجمته في أصله: القرآن – بمنعه «إدريس» من الصرف – يدلك على أصله الأعجمي، وكأنه يوصيك بأن تتلمسه في «أخنوخ» لا في نبي مجهول من بني إسماعيل عليه السلام.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/224-226]


رد مع اقتباس
  #29  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:15 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

الفصل الخامس:
آدم الثاني: من نوح إلى إبراهيم
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( الفصل الخامس
آدم الثاني: من نوح إلى إبراهيم
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/227]
يتناول هذا الفصل تفسير تسعة أعلام: نوح، ومرساه «الجودي»، هود، عاد، إرم، صالح، ثمود، شعيب، مدين.
ولا يعرف أهل الكتاب من هذه الأسماء التسعة على التقابل سوى ثلاثة أسماء: نوح وثمود ومدين. لا علم لهم البتة بهود وعاد وصالح وشعيب. أما «الجودي»، مرسى نوح، فهي في التوراة «أراراط»، وأما «إرم» فهي في العبرية الآرامية «آرام»، وإليها تنتسب اللغة الآرامية كما لعلك حدست.
وعاد في القرآن هم قود هود، وإرم مدينتهم. وثمود هم قوم صالح. ومدين قوم شعيب.
وقد فصل القرآن في الترتيب التاريخي لهؤلاء الأنبياء الأربعة: نوح، ثم هود، ثم صالح، وأخيرًا شعيب. وإن كان «لوط» بين صالح وشعيب، ولكننا نرجئ الحديث عن لوط ليجيء في سياق الحدث عن نبي الله إبراهيم، عم لوط.
تَستظهر هذا التتابع من قوله عز وجل على لسان هود: {واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح} [الأعراف: 69] فتفهم أن «هودا» أرسل بعد نوح وتفهم أيضًا أنه ليس بين هذين نبي مذكور في القرآن، لأن هودا لا يحذر قومه إلا مصير قوم نوح، لا علم له بما سيئول إليه مصير قوم صالح وقوم لوط وقوم شعيب الذين جاءوا بعد هود. وأما صالح فيقول القرآن على لسانه: {واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد} [الأعراف: 47] فتفهم أن صالحا جاء بعد هود ليس بينهما نبي لأنه يحذر قومه مصير قوم هود، لا علم له بما سيكون من شأن قوم لوط وقوم شعيب اللذين جاءا بعده. وأما شعيب فيقول القرآن على لسانه: {ويا قوم لا يجرمنكم شقاقي أن يصيبكم مثل ما أصاب قوم نوح أو قوم هود أو قوم صالح وما قوم لوط منكم ببعيد} [هود: 89] فتفهم أن لوطا بين صالح وشعيب.
وأما أن «إرَم» مدينة قوم هود فتستظهره من قوله عز وجل: {ألم تر كيف فعل ربك بعاد إرم ذات العماد} [الفجر: 6 – 7].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/228]
ولقد شهر نوح عليه السلام بأنه آدم الثاني، لأن الخلق كلهم بعد الطوفان ينسبون إليه: قال عز وجل في نوح {وجعلنا ذريته هم الباقين} [الصافات: 77]، وهذا من مجاز المجمل، والصحيح أنهم ذريته وذرية من آمن معه وركب الفلك: {ذرية من حملة مع نوح} [الإسراء: 3].
والذي بين آدم ونوح عليهما السلام قرون لا يعلم عدتها إلا الله، والذي بين نوح وإبراهيم عليهما السلام كذلك. تستطيع بالحساب التقريب أن تضع إبراهيم عليه السلام بين أعلام القرن الثامن عشر قبل الميلاد أو التاسع عشر لا تزيد: أنجب إبراهيم وقد ناهز المائة عام ابنه الثاني إسحاق، وأنجب إسحاق بدوره ابنيه التوأمين «عيسو»، «يعقوب» وهو «إسرائيل» أبو يوسف الذي وطأ لبني إسرائيل في مصر فمكثوا بها كما تقول التوراة أربعمائة وثلاثين سنة (خروج 12/40)، وكان خروجهم على الراجح عندي – كما مر بك – أواخر عصر «رمسيس الثاني» الذي كان مهلكه حوالي 1225 ق م. تستطيع بالتقريب إذن (1225 + 430 = 1655) أن تضع يعقوب بين أعلام القرن السابع عشر قبل الميلاد وأن تضع جده إبراهيم عليهما السلام بين أعلام القرن التاسع عشر. ولكن ليس لديك من معالم التاريخ ما تستدل به على عصر نوح، إلا أن تستظهر من علم الآثار تاريخًا تقريبيًا لعصر الطوفان، وليس بين يديك من هذا شيء. ناهيك بأن تحدد تاريخًا تقريبيًا لمهبط آدم وحواء إلى هذه الأرض، فتقدر الفترة ما بين آدم ونوح، والأحافير تنبئك بالعثور على عظام بشرية في طبقاتي رجع تاريخها إلى ما بين مائة ومائتي ألف عام.
ولكن سفر التكوين – كدأبه في النص على المحالات – يتورط فيحصر الفترة ما بين آدم إلى نوح في تسعة آباء، هي على النسب الصاعد: نوح – لامك – متوشالح – أخنوخ – يارد – مهللئيل – قينان – أنوش – شيث – آدم، ولا يكتفي بهذا بل يحدد لكل منهم تاريخ مولده وتاريخ وفاته، فتستخلص منه (راجع الإصحاح الخامس من سفر التكوين)، أن آدم توفى سنة 930 ب خ (ب خ = بدء الخليقة)، وأن نوحًا ولد سنة 1056 ب خ، وأن الطوفان – الذي حدث ونوح عمره ستمائة سنة – كان سنة 1656 ب خ. ولعلك تعلم أن التقويم اليهودي يبدأ ببدء الخليقة، وأن بدء الخليقة هذا – القائم على حسابات سفر التكوين – يناهز عام 3761 قبل الميلاد، وهذا يعني أن المصريين على الأقل – الذين كان لهم وجودٌ في مصر منذ حوالي 4200 قبل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/229]
الميلاد كما يقول علماءُ الآثار والحضارات – ولدوا قبل بدء الخليقة لا قبل مهبط آدم فحسب. ويعني أيضًا أن الطوفان الذي حدث على هذا التقدير عام 2105 قبل الميلاد، حدث بعد بناء بابل (2800 ق.م) بنحو سبعة قرون ويعني أيضًا أن نوحًا – الذي عاش ثلاثمائة وخمسين عامًا بعد الطوفان – مات سنة 1755 ق م، أي أواسط القرن الثامن عشر قبل الميلاد، فكان من معاصري إبراهيم.
هذا كله يقطع الصلة ما بين سفر التكوين والعلم، وما بين سفر التكوين والوحي الصادق، فلا تلتفت إليه. ولكن هذا الذي تورط فيه سفر التكوين فألزم نفسه ما لا يلزمه، لم يسيء إلى أسفار التوراة فحسب، ولكنه نال من «جدية الوحي» بعامة، وزعزع هيبة الدين في صدور الذين نشئوا على أن التوراة والإنجيل معًا «كتاب مقدس»، الذي لا يرون في غير التوراة والإنجيل وحيًا منزلاً، فلم يبحثوا عن الحق في غيرهما، والحق منهم قريب، في القرآن المصدق «المهيمن».
على أن موسى عليه السلام – صاحب التوراة – لم يتورط فيما تورط فيه سفر التكوين، بل فوض العلم بالقرون الأولى إلى الخلاق العليم. جهل فرعون ما كان من شأن تلك القرون – والمصريون على عصره أوفر أهل زمانهم علمًا وحضارة – فسأل موسى أن ينبئه بأبنائهم: {قال فمن ربكما يا موسى قال ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى قال فما بال القرون الأولى قال علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي ولا ينسى} [طه: 49 – 52].
والقرآن يباعد ما بين نوح وإبراهيم: {وقوم نوح لما كذبوا الرسل أغرقناهم وجعلناهم للناس آية وأعتدنا للظالمين عذابا أليما وعادا وثمود وأصحاب الرس وقرونا بين ذلك كثيرا} [الفرقان: 37 – 38].
والقرآن يباعد أيضًا ما بين آدم ونوح. تستظهر هذا من قوله عز وجل: {ولقد أرسلنا نوحا إلى قومه فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره أفلا تتقون فقال الملأ الذين كفروا من قومه ما هذا إلا بشر مثلكم يريد أن يتفضل عليكم ولو شاء الله لأنزل ملائكة ما سمعنا بهذا في آبائنا الأولين} [المؤمنون: 23 – 24]. قد مضت القرون إذن من بعد آدم إلى
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/230]
نوح حتى أنسوا ما نزل به آدم. ولو صح ما قاله سفر التكوين كما مر بك لكان من بين وفاة آدم (930 ب خ) ومولد نوح (1056 ب خ) مائة وستة وعشرين عامًا لا تزيد، ولكاد آدم نفسه يرد على هؤلاء المعاندين المكذبين، أو لرد عليهم «أنوش»، ابن «شيث»، بن «آدم»، الذي ما مات حتى ناهز نوح الرابعة والثمانين!
لا يعارض القرآن التوراة إلا ويصح القرآن. ولا يعارض القرآن علوم «العصر» إلا ويصح القرآن. ولا «يتفق» العلم مع القرآن إلا وقد سبق القرآن العلم ومهد الطريق).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/227-231]


رد مع اقتباس
  #30  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:17 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(13) نوح:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (13)
نوح
«نوح» في القرآن هي تعريب «نوح» في التوراة، التي تنطق في العبرية لا مدًا بالواو وإنما مدًا بالضم بعده فتح (نُو – وَح)، ومن هنا كتابتها بالإنجليزية Noah.
وهي في العبرية من الفعل العبري ناح / يَنُوح، مشتقة على المصدر أو اسم الفعل، فهي «نوح» (نُو – وَح).
أما معاني هذا الفعل في العبرية فهي: البقيا والتلبث – الدعة والسكون – الكف والتوقف – الراحة والاسترواح والتنعم. وهو في العبرية والآرامية سواء.
على أنك تستطيع أن ترد هذه المعاني جميعًا إلى معنى الفعل الرئيسي، وهو البقيا والتلبث. والمعنى الرئيسي للفعل هو أقدم معانيه، أي أسبقها وجودا.
وقدم نوح على عبرية التوراة – وهو قدم جد بعيد – يجعلك تؤثر أخذ معنى اسمه من المعنى الرئيسي لهذا الفعل «ناحْ / يَنُوح» العبري – الآرامي، أعني تأخذه من البقيا والتلبث، غير ملتفت إلى عبارة في سفر التكوين يحاول بها الكاتب تفسير هذا الاسم بمعنى العزاء والراحة: «ودعا اسمه نوحا. قائلا هذا يعزينا عن عملنا وتعب أيدينا من قبل الأرض التي لعنها الرب» (تكوين 5/29). تأخذه من البقيا والتلبث، ولا تأخذه من العزاء والراحة، لا حبا في مخالفة كاتب سفر التكوين، وإنما تفعله انحيازًا للتأصيل اللغوي العلمي لمعنى هذا الجذر العبري – الآرامي «ناحْ / يَنُوح».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/232]
فقد مر بك أن ما كان في العربية أصيلاً بالخاء (المنقوطة) يرد في العبرية والآرامية فورًا إلى الحاء (غير المنقوطة). وما كان في العربية أصيلاً بالحاء (غير المنقوطة)، يظل في العبرية والآرامية على أصله بالحاء. مثال ذلك «خلق» العربي يصبح في العبرية والآرامية «حلق» بينما «جلح / يجلح» العربي يظل في العبرية – الآرامية بالحاء «جلح / يجلح».
«ناحْ» العبري إذن هو إما «نَاحَ» العربي نفسه، من «النُّواح»، كما ظن بعض مفسري القرآن، ولم يوفقوا فيه، فليس في «ناحْ» العبري من معاني «النُّواحِ» شيء كما مر بك، وإما هو «نَاخَ» العربي بخاء منقوطة، من الإناخة والتنوخ، أي التلبث والبقيا، وهو الصحيح، لأن هذا هو المعنى الرئيسي للفعل العبري «ناحْ / يَنُوحُ».
ليس مسموعًا في العربية نَاخَ يَنُوخ، ولكنك تأخذه من أناخ / يُنيخ بنفس معناهك أناخَ بالمكان، أقام، وأناخ به البلاء، حل به ولزمه، ومنه أناخ الجمل يعني أبركه، والمناخ، محل الإقامة، والنوخة مثله.
«نوح» إذن من النوخة والإناخة، فهوى النائخ المتنوخ، أي اللابث لا يريم. صار له علمًا لطول مكثه في قومه (ألف سنة إلا خمسين عامًا كما في التوراة وفي القرآن) وطول ملاحاتهم له.
وهذا هو التفسير القرآن لمعنى «نوح»، فسره بالمرادف في مثل قوله عز وجل: {وقد أرسلنا نوحا إلى قومه فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما} [العنكبوت: 14]، {واتل عليهم نبأ نوح إذ قال لقومه يا قوم إن كان كبر عليكم مقامي وتذكيري بآيات الله فعلى الله توكلت} [يونس: 71]، {وجعلنا ذريته هم الباقين}[الصافات: 77].
صحح القرآن معنى «نوح» لمفسري القرآن الذين تكلموا فيه، وصححه أيضًا لكاتب سفر التكوين كما مر بك. وسبحان العليم الخبير).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/232-233]


رد مع اقتباس
  #31  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:19 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(14) الجودي:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (14)
الجودي
الجودي هو اسم مُرسَى سفينة نوح في القرآن. وردت في القرآن مرة واحدة في قوله عز وجل: {وقيل يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء أقلعي وغيض الماء وقضي الأمر واستوت على الجودي وقيل بعدا للقوم الظالمين} [هود: 44].
ولم يتعرض مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 44 من سورة هود) لتفسير معنى «الجودي»، مكتفين بأنه اسم جبل في الموصل شمالي العراق، القريبة من حدودها مع تركيا، ومن مقاطعة «أرمينية» في تركيا على حدوها المشتركة مع إيران.
والمعروف عند أهل الكتاب من «سفر التكوين» (تكوين 8/4) أن مُرسَى سفينة نوح هو «أراراط» واستقر الفلك في الشهر السابع في اليوم السابع عشر من الشهر على جبال أراراط».
وإذا علمت أن «أراراط» في عبرية التوراة يعني «أرمينية» نفسها، فقد علمت أن سفر التكوين لم يسم جبلاً بعينه لمرسى نوح، وإنما قال ببساطة إن السفينة رست على «جبال أرمينية».
ولكن الناس تناسوا هذا أو أنسوه، فوهموا أن ثمة جبلاً بعينه اسمه «أراراط» رست عليه السفينة، وأن رحالة عثروا في قمته على حطام رجحوا أنه حطام «الفلك المشحون»، رغم أن الفلك لم يتحطم على قمة القبل، بل رست السفينة بسلام: {قيل يا نوح اهبط بسلام منا وبركات عليك وعلى أمم ممن معك}
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/234]
[هود: 48]. ولكن التسمية ثبتت وانتهى الأمر، تجدها في المعاجم الأوروبية علمًا على جبل بعينه في أرمينية شرقي تركيا، قرب حدود أرمينية المشتركة مع إيران، يبلغ ارتفاع إحدى قمتيه حوالي 5.128 مترًا.
من هنا طنطن مستشرقون عدوا بغير علم: قال القرآن «الجودي» وقالت التوراة «أراراط». ولكن التوراة لم تقل «أراراط» كما مر بك، وإنما قالت (جبل من جبال في «أراراط»)، أي في أرمينية، لم تسمه، وسماه القرآن.
أما ذلك «الجودي» الذي في الموصل على ما ذكره مفسرو القرآن، فليس هو بالضرورة الجودي المعنى في القرآن، بل الراجح عندي أنه جبل تسمى بهذا الاسم بعد نزول القرآن.
لا خلاف إذن بين التوراة والقرآن في تسمية مرسى نوح، لا لأنهما تطابقا، وإنما لأن التوراة عممت، وخصص القرآن.
وقد مر بك أن الأعلام الموحي بها في القرآن على غير سابقة في التوراة والإنجيل تجيء في القرآن «عربية» على أصلها. أما معنى «الجودي» في العربية فلك أن تفسره بأنه المنسوب إلى الجود، أي «ذو الجود» وجاد المطر يعني كثر، والجود بفتح الجيم يعني المطر الغزير الذي لا مطر فوقه. وأنت تعلم أن الجبال العالية التي تذوب ثلوجها في الربيع تفيض منها المياه سيولاً وأنهارًا ومنها جبال «أرمينية» منابع الفرات.
ولكنك إن تمعنت في مراحل بدء الطوفان وانحساره ورسو الفلك، وقارنت بين ما ذكره سفر التكوين من ذلك وبين ما قاله القرآن، تجد أن سفر التكوين ينبئك أن السفينة رست على جبال «أراراط» في السابع عشر من الشهر السابع لبدء الطوفان، «وكانت المياه تنقص نقصًا متواليًا إلى الشهر العاشر. وفي العاشر في أول الشهر ظهرت رؤوس الجبال» (تكوين 8/4 – 5). فتفهم أن السفينة رست قبل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/235]
نحو 73 يومًا من ظهور رؤوس الجبال، فعلى أي الجبال رست إذن إن لم تكن قد رست على أعلاها، بل وعلى أمعنها ارتفاعًا، الذي يصل ارتفاع إحدى قمتيه كما تقول المعاجم إلى 5.182م؟ وهذا غير منطقي لأنه بالغ المشقة على نوح والذين معه، شبابًا وشيوخًا ونساء وأطفالاً، الذين سيهبطون إلى السهول من هذا الارتفاع الشامخ. أما القرآن فيقول لك إن الماء «غيض أولا»، ثم استوت السفينة، استوت بعد أن غيض الماء تمامًا حتى استوت السفينة على «قاع» من الأرض، هبط إليه نوح والذين معه بسلام (هود: 44).
كان بسم الله مجراها ومرساها، أي كان بسم الله حملها على سفح الماء، وكان باسمه عز وجل أيضًا إهباطها إلى سفح من الأرض، شاطئ نهر أو ناحية جبل.
والعرب يسمون شاطئ النهر وناحية الجبل، «الجد»، «الجدة» (ومنه اسم الميناء المعروفة «جدة» بالمملكة العربية السعودية).
أفيكون «الجودي» أصله «الجدي» المنسوب إلى «الجد»، فهو المرسى، استعيض عن تشديد داله بمد حركة جيمه؟
إن صح ذلك – وهو غير بعيد – كان معنى «استوت على الجودي»، والله بغيبه أعلم، أن السفينة رست على مرساها، لا أكثر ولا أقل، دون تحديد لموقع).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/234-236]


رد مع اقتباس
  #32  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:20 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(15) هود (16) عاد (17) إرم:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (15) هود (16) عاد (17) إرم
لا يعرف أهل الكتاب «هودا» ولا «عادا» ولكنهم يعرفون «إرم»، وهي عندهم «آرام» يعني «العالية» أو «المعلاة»، من الجذر العبري «رام / يروم» أو «رام / يرام»، أي ارتفع وعلا، فهو عال وعلى، ومن هذه «أبرامج، أي «أبو العلاء»، اسم إبراهيم عليه السلام في التوراة، قبل أن يبتليه الله بكلمات فيتمهن، فيسميه باسمه المعروف «إبراهيم». وسيأتي. ولا تزال أحرف هذا الجذر باقية في العربية تجدها في «رامه» يعني طلبه، وكأنها من استشرفه وتطلع إليه، وتجدها أيضًا في «رمى» (لازما غير متعد) بمعنى ربا وزاد، وتجدها كذلك في «رام عليه» بمعنى فضل عليه وزاد. ولكن «رام» بمعنى علا وارتفع، غير معروف في العربية، فتستظهر من هذا أن «إرم» أعجمي غير عربي، يحتاج إلى تفسير في القرآن. وإلا لظننت «إرم» عربية من «أرمه» يعني استأصله وأفناه، أو أنها «الإرم» بمعنى الحجارة أو نحوها تنصب في المفازة ليهتدي بها (وتجمع على آرام وأروم) أو ظنتها بمعنى الأصل و«الأرومة»، وقد فصل القرآن في هذا كما سترى.
على أن عجمة «غرم»، وهي مدينة عاد قوم هود، توحي إليك بأن عادا وهودًا لفظان أعجميان كذلك، أعني أنهما من «العربية الأولى»، التي يحتاج فهمها أحيانًا إلى بحث في فصائل سامية عن جذور أميتت في العربية وبقية حية في غيرها تقول بعجمة «هود» و«عاد» على الإتباع لعجمة «إرم» جازمًا قاطعًا، لأن الرسول والمرسل إليهم واحد.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/237]
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآيات 65 – 69) من سورة الأعراف والآيات 50 – 60 من سورة هود) فقد اتفقوا على عُجمة «عاد»، اسم رجل تسمت به قبيلته، نسبه ابن إسحاق إلى نوح فقال: هو عاد بن عوص بن غرم بن شالح ابن أرفخشد بن سام بن نوح (وكأنه يستقي من أحبار يهود ولكنهم لا يعلمون الكتاب إلا أماني كما قال الحق سبحنه فليس هذا هو عمود النسب في سفر التكوين بل ليس فيه أصلاً «عاد»). ولكنهم تفاوتوا في عجمة «هود» (الاسم لا المسمى بالطبع) فقال بعضهم هو عربي تشتقه من الجذر العربي «هاد / يهود» أي تاب ورجع إلى الحق، وقال الباقون ومنهم ابن إسحاق إن «هودا» أعجمي، فهو هود بن عبد الله بن رباح بن الجلود بن عاد بن عوص بن إرم إلخ. وهذا أيضًا على خلاف عمود النسب في سفر التكوين، بل ليس فيه أصلاً هود، ناهيك بعبد الله والجلود. أما قول مفسري القرآن في «إرم» (راجع تفسير القرطبي للآيتين 6 – 7 من سورة الفجر) فمنهم من قال جد عاد، نسبت إليه القبيلة فجاء اللفظ على التأنيث (ذات العماد) ومنهم من قال بل هو اسم مدينتهم، وشرحوا «ذات العماد» بأنها الأبنية العالية المرتفعة – وهو الصحيح في اللغة – وكأنهم يبنون أبنيتهم على العمد. ومنهم من أشكلت عليه «عاد الأولى» [النجم: 50] فظن أنهم «عادان»، أولى وثانية، «عاد إرم»، «عاد هود»، والصحيح ما قاله الآخرون، فليس إلا «عاد» واحدة، أهلكها الله أولاً، ثم ثنى بـ «ثمود»، فالقرآن لا يذكر عادا قوم هود إلا وهو يُتبعها بثمود قوم صالح.
على أن في حضرموت نبعا يُدعى «برا - هوت»، اشتهر منذ القدم بأدخنته الكبريتية، بجواره قبر يدعى قبر «هود» يزوره الناس إلى اليوم ويتبركون به. يصح هذا أو لا يصح فنحن لا نستطرد بك إليه، ولكن المستشرقين الذين ذكروه يلفتون النظر إلى ما قاله المفسرون من أن «عادا» كانت منازلهم ما بين اليمن وحضرموت، فهو إذن من أنبياء العرب. ويرى هؤلاء المستشرقون أيضًا أن هودا هو نفسه «عابر» الذي يرتفع بنسبه إلى سام بن نوح. وإلى عابر هذا ينتسب «العبرانيون» كما تعلم. وربما شجعت الجالية اليهودية في شبه الجزيرة هذه المقولة رغبة في إيجاب نسب موغل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/238]
في القدم بينهم وبين مضيفيهم، تأليفًا لقلوب العرب عليهم، فقالوا إن «يهود» جاءت من «هود»، فهم إذن بنو – هود، النبي العربي. وليس بشيء إن أردت قرابة النسب، فاليهود أنفسهم يشتقون «هو» من «يهودا» بن يعقوب (وتنطق داله في العبرية ذالاً لاعتلال ما قبلها كما مر بك) وليس تأصيل الأنساب من مقاصد هذا الكتاب الذي نكتب. ولكن لا باس بهذا الذي قيل في أخذ «يهود» من «هود» إن أردت القرابة اللغوية في النحت والاشتقاق، ولو أن اللغات السامية جميعًا في هذا سواء.
أما «هود» - إن أردتها عربية – فهي تسمية مشتقة من الجذر العربي هَادَ / يَهُودُ / هُودْاَ، فهو «الهائد»، أي التائب الراجع إلى الحق (وتاب وثاب وآب كله واحد). تجد تأصيل هذا في القرآن من قوله عز وجل على لسان موسى في فتنة السامري: {إن هي إلا فتنتك تضل بها من تشاء وتهدي من تشاء أنت ولينا فاغفر لنا وارحمنا وأنت خير الغافرين واكتب لنا في هذه الدنيا حسنة وفي الآخرة إنا هدنا إليك} [الأعراف: 155 – 156]، أي رجعنا وأنبنا. لا تجد لها تأصيلاً في العربية إلا من القرآن، وفي هذه الآية بالذات. ومنها أيضًا يشتق القرآن معنى اسم اليهود (وسيأتي في موضعه) فيسميهم الذين هادوا في عشرة مواضع من مثل قوله عز وجل: {إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين} [البقرة: 62]، ويسميهم أيضًا «هود» (جمع «هائد» أي الذي هاد) في ثلاثة مواضع من مثل قوله عز وجل يحكي مقالتهم: {وقالوا كونوا هودا أو نصارى تهتدوا} [البقرة: 135] نافيًا أن يكون هذا هو اسمهم قبل أن يقولها موسى: {أم تقولون إن إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط كانوا هودا أو نصارى} [البقرة: 140].
وليس معنى القول بعربية اسم «هود» - على إيغاله في القدم كما مر بك – أنه بالضرورة من هذه العربية نفسها التي نزل بها القرآن، وإنما المعنى أن اسمه من «العربية الأولى» التي تكلم بها سكان شبه الجزيرة جميعًا منذ أزمان سحيقة لا يعلمها إلا الله، وتفرقت من بعد في الساميات جميعًا، وإنما نفهم نحن مفرداتها الآن بخاصية في تلك اللغة الفذة، هي «جذرها الثلاثي»، الذي تدور معانيه على أصل حروفه. وقد أصل القرآن معنى «هاد» على التوبة والإنابة، فهو كما قال، لأن القرآن هو الشاهد لتلك اللغة العربية في كافة مراحل تطورها، لا حاجة بك معه إلى غيره.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/239]
وربما قلت إن «الهائد» تفيد «المهدي»، لا لقرابة ما بين الجذرين «هدى» و«هاد» فحسب، وإنما أيضًا لأن «الهائد» هو عكس «الضال». وفي هذا لفتة بعيدة المغزى قد تفوت على كثيرين: إنه نعت ينطبق على كل نبي بعث في قوم ضلوا جميعًا سواء السبيل، ليس فيهم إلا هو وحده الذي انسلخ من ضلالتهم: هاد إلى الله وحده، فبعثه الله إليهم ليهديهم به، ولا يهدي غيره إلا الذي هاد من قبل، فهو الهائد المهدي، وهو الهادي المهتدي.
لم يكن «هود» عليه السلام من أنبياء التوراة، فجاء اسمه في القرآن على أصله عربيًا، على ما مر بك من منهجنا في هذا الكتاب، لا يحتاج إلى «فك عجمته» بالتفسير، إلا ما كان من تأصيل معنى الجذر «هاد» في قوله عز وجل على لسان موسى: «إنا هدنا إليك».
على أن في أسفار التوراة (أخبار الأيام الأول 7/37) الاسم «هود» (مدًا بالضم لا بالواو كما في «يُوم» العربية العامية أو في Home الإنجليزية) علمًا على رجل من عامة سبط أشير، ليس بنبي أو رسول. ولكن علماء التوراة لا يشتقون «هود» الإسرائيلي هذا من التوبة والإنابة، ولكنه عندهم مصدر أميت جذره وبقى المصدر في لغتهم بمعنى الجلال والجمال والسناء، ومنه في العبرية المعاصرة «هود ملخوتو» خطابًا للملوك بمعنى «صاحب الجلالة». ولو كان المعنى هو «هود» النبي لشاعت التسمية في بني إسرائيل، وهو ما لم يحدث.
أما عاد، «إرم» فلا مجال لاشتقاقهما من العربية التي نزل بها القرآن، وإنما تشتقهما من العربية الأولى مستعينًا بما بقى من جذورها في الآرامية والعبرية، ومن ثم كانتا من الأعجمي الذي يفسره القرآن.
«عاد» في الآرامية – العبرية معناها «الأبد» و«الخلود». ومنها في العبرية «لعاد»، يعني «إلى الأبد». فهي الباقية الخالدة التي لا تزول. وقد جاءت مفسرة في القرآن مرتين، الأولى على الترادف في قوله عز وجل: {وأما عاد فأهلكوا بريح صرصر عاتية سخرها عليهم سبع ليال وثمانية أيام حسوما فترى القوم فيها صرعى كأنهم أعجاز نخل خاوية فهل ترى لهم
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/240]
من باقية} [الحاقة: 6-8]. وفسرت في المرة الثانية على التقابل في قوله عز وجل: {وأنه أهلك عادا الأولى وثمود فما أبقى} [النجم: 49 – 50]، أي ما عادت عاد ولن تعود.
وأما «إرم» فهي في الآرامية – العبرية مشتقة من العلو والعلاء، فهي العالية والمعلاة، كما مر بك من معنى الجذر العبري «رام – يروم». وقد وردت «غرم» في القرآن مرة واحدة فسرت فيها بهذا المعنى نفسه، ولم يفطن إليه مفسرو القرآن رغم علمهم بأن «ذات العماد» تعني المدينة ذات الأبنية العالية المرتفعة: {ألم تر كيف فعل ربك بعاد إرم ذات العماد التي لم يخلق مثلها في البلاد} [الفجر: 6، 8]، وهو تفسير على الترادف اللصيق: إرم = ذات العماد. ودل قوله عز وجل: «لم يخلق مثلها في البلاد» على أن القرآن يريد إرم المدينة لا عادًا القبيلة كما وهم بعض المفسرين الذين ظنوا إن إرم في القرآن هي نفسها عاد، اسم القبيلة، نسبة إلى الرجل إرم بن سام بن نوح، وليس هذا بفصيح في عربية القرآن الذي إذا أراد القبيلة جاء بضمير الجمع للمذكر: «وأما عاد فأهلكوا»، وإذا أراد المدينة أي الموضع استخدم ضمير المؤنث: «التي لم يخلق مثلها في البلاد».
أما «الإرميون» أصحاب إرم، أعني الناجين منهم مع هود، فهم آباء «الآراميين» الذين قدر لسلالة منهم في «الحجر» إلى الجنوب الغربي من تيماء بالمملكة العربية السعودية على طريق القوافل إلى الشام أن تسكن في نواحي «الحجر» ما يعرف إلى اليوم باسم «مدائن صالح» أو «قرى صالح»، التي نهى صلى الله عليه وسلم في غزوة تبوك عن التلبث بأطلالها كراهة المكث بموضع السخط والنقمة: إنهم «ثمود» أصحاب «الحجر»، قوم صالح).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/237-241]


رد مع اقتباس
  #33  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:23 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(18) صالح (19) ثمود:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (18) صالح (19) ثمود
يرد الاسم «إرم» في التاريخ المدون، وفي جغرافية التوراة، بصورة عبرية آرامية هي «آرام» ليست هي إرم عاد التي في القرآن، وإنما المراد منها هو «سورية» بالمعنى العام، سميت بهذا الاسم نسبة إلى قوم من العرب وفدوا عليها حوالي القرن الخامس عشر قبل الميلاد: جاءوها بلغتهم هم «الآرامية»، وخلعوا عليها اسمهم هم «الآراميين»، فصارت سورية «ارص آرام» أي أرض آرام. وقد مر بك أن «غرم» فسرت في القرآن بمعنى العالية أو المعلاة (إرم ذات العماد)، وهو نفسه معنى لفظ «آرام» في اللغتين العبرية والآرامية، فتقطع بأن «الآراميين» هم «الإرميون» أصحاب إرم التي في القرآن، سلالة من الناجين مع هود تفرقوا في البلاد في عصور سابقة على وجود الآراميين في سورية. دليلك في هذا من القرآن على لسان صالح عليه السلام يحذر قومه مصير أسلافهم قوم هود: {واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد وبوأكم في الأرض} [الأعراف: 74]، ولم تخلف ثمود عادًا على نفس الأرض، فشتان ما بين الحجر في الشمال الغربي من شبه الجزيرة وبين «آرام نهريم» أي آرام ما بين النهرين، يعني «إرم العراق»، وإنما كان أصحاب الحجر فحسب «سلالة من الناجين مع هود» خرجوا بعد نكبة «إرم ذات العماد» من ناحية ما في جنوبي بابل إلى حضرموت واليمن يحملون معهم اسم مدينتهم «إرم» أو «آرام» التي صارت علمًا عليهم فسموا «الإرميين» أو «الآراميين»، ثم ارتحلت بطون منهم في زمن لاحق إلى الشمال، ثم استقرت فصائل منهم في منطقة الحجر على طريق القوافل إلى الشام، كانوا هم «ثمود» قوم صالح. وتلمح في قول صالح عليه السلام يعظ قومه: {واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد وبوأكم في الأرض تتخذون من سهولها قصورا وتنحتون الجبال بيوتا} [الأعراف: 74] أن ثمود أرادوا محاكاة «إرم ذات العماد» في العلو تحنانًا إلى موطنهم القديم، ولكنهم لم يذكروا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/242]
آلاء الله عليهم، بل ظلموا بها، فدمر الله عليهم «إرم الثانية» - إرم صالح – كما أهلك من قبل «عادا الأولى»، غرم هود. ومن هذا قوله عز وجل: {وأنه أهلك عادا الأولى وثمود فما أبقى} [النجم: 49 – 50] فتفهم أن ثمود هي «عاد الثانية».
لم يكن صالح عليه السلام من أنبياء التوراة، ومن ثم فاسمه كما علمت من منهجنا في هذا الكتاب، يجيء على أصله عربيًا، لا يحتاج إلى تفسير. ولا يترتب على عربية هذا الاسم أن صالحا عليه السلام كان عربيًا من بني إسماعيل، بل هو آرامي من قوم آراميين، سلالة من الناجين مع هود، واسمه – كاسم هود – مشتق من العربية الأولى التي تفرقت جذورها في الساميات جميعًا. دليلك في هذا أن صالحًا سبق إبراهيم – أبا إسماعيل وعم لوط – بقرون لا يعلم عدتها إلا الله. ودليلك فيه أيضًا أن «قرى صالح» أقرب إلى الشام من الحجاز، ناهيك باليمن.
على أن الجذر العربي «صلح» باق بذات حروفه ولفظه ومعناه في العبرية والآرامية، ومنه على زنة الفاعل في الآرامية بالذات – لغة قوم صالح كما مر بك - «صاليح» (مدا للام بالكسر لا بالياء كما تنطق في «ليه» العربية العامة أو في Late الإنجليزية) بمعنى «الذي صلح». فهو إذن في العربية والآرامية واحد، يعرب فقط بتقصير مدر «كسرة اللام»، فيؤول إلى «صالح» العربية بنفس معناها ونطقها في القرآن.
«صالح» إذن مفسر في القرآن بالتعريب وحده، بل هو أبين أمثلة القرآن في التفسير بالتعريب.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/243]
وقد ذهب مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآيتين رقم 73 من سورة الأعراف ورقم 80 من سورة الحج) إلى أن صالحا وقومه كانوا قوما عربا، ولكنهم نسبوهم إلى العرب البائدة كعاد وطسم وجديس، وهذا يطابق ما قلناه نحن إن تمعنت، لأن سكان شبه الجزيرة جميعًا عرب بالمعنى العام، لا يقدح في هذا تفاوت لهجاتهم ومنطقهم مهما بعدت عن العربية التي نزل بها القرآن. وهذا يدلك أيضًا على علم العرب قبل القرآن بثمود، لا بوصفهم قوم صالح، وإنما بوصفهم قبيلة من قبائل العرب التي بادت، وهو علم شاركهم فيه أهل الكتاب معاصرو القرآن، وإن خلت أسفار التوراة من النص على قصة صالح مع قومه. بل قد ذكر مؤرخو اليونان قبل القرآن بقرون «ثمود» و«لحيان»، وقالوا إن منازلهم كانت من جنوب العقبة إلى نواحي شمال ينبع بالقرب من المويلح وأنه كانت منهم جموع منتشرة في داخل البلاد إلى نواحي خيبر وفدك. وليس هؤلاء بالطبع هم «ثمود صالح»، وإنما هم سلالة من الناجين مع صالح، خلفوهم وانتسبوا إليهم.
أما «ثمود» فهي عربية أيضًا بالمعنى الذي ذكرناه: ثمد الماء يعني قل، وثمده هو يعني استنفد معظمه، وثمد الناقة يعني اشتفها بالحلب، وثمده يعني استنفد ما عنده، والثمد يعني الماء القليل الذي ليس له مدد، أو هو المكان يجتمع فيه الماء، من ثمد المكان يعني هيأه كالحوض ليجتمع فيه الماء. وعلى هذا تكون «ثمود» على زنة فعول بمعنى فاعل، أو فعل بمعنى مفعول، على المعاني الذي ذكرت لك، فهم أصحاب الماء القليل، يستنبطونه من الأرض ويحوضونه، الحريصون عليه، يذودون عنه ويمنعونه، فهو حجر عليهم، حرام على غيرهم. ومن هنا جاءت تسميتهم «أصحاب الحجر» [الحجر: 80].
وقد جاءت «ثمود» مفسرة في القرآن بالتصوير في فتنة الناقة التي جعلها الله لهم آية {إنا مرسلوا الناقة فتنة لهم فارتقبهم واصطبر ونبئهم أن الماء قسمة بينهم كل شرب محتضر} [القمر: 27 – 28]، «تشتف» ماءهم كله
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/244]
يوما، وتفيضه عليهم في الغداة لبنا إذ لا ماء لهم، «فيشتفونها»، «تثمدهم» و«يثمدونها».
وقد وهم بعض مفسري القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 38 من سورة الفرقان) أن «أصحاب الرس» هم ثمود قوم صالح، أصحاب تلك «البئر الحجر» لأن «الرس» في العربية معناها «البئر». وقد وردت «الرس» في القرآن مرتين: {وعادا وثمود وأصحاب الرس وقرونا بين ذلك كثيرا} [الفرقان: 38]، {كذبت قبلهم قوم نوح وأصحاب الرس وثمود} [ق: 12]. ولا يصح قول المفسرين في هذا لأن القرآن يعطف بالواو أصحاب الرس على ثمود في الآية الأولى، ويعطف ثمود على أصحاب الرسل في الآية الثانية، لا يجتزئ من الواحدة بالأخرى كما قال «أصحاب الحجر» يعني قوم صالح، وكما قال «أصحاب الأيكة» يعني أهل مدين، قوم شعيب. أصحاب الرس إذن ليسوا قوم صالح، وإنما هم قوم آخرون أخبر القرآن بمهلكهم، ولم يسم نبيهم، في قرون قد خلت بين نوح وإبراهيم. بل وبعد إبراهيم، كما قال عز وجل: {فكأين من قرية أهلكناها وهي ظالمة فهي خاوية على عروشها وبئر معطلة وقصر مشيد} [الحج: 45]، وإن كان قد وجد من المفسرين (راجع تفسير القرطبي لهذه الآية من سورة الحج)، من جمع بين تلك البئر المعطلة وبين بئر ثمود. كل هذا يعارض ظاهر القرآن، فلا تلتفت إليه.
وقد بقى في العبرية والآرامية من «ثمد» العربية الجذر العبري – الآرامي «شمد» (بإبدال الثاء شينا)، بمعنى الاستئصال والإبادة، وهو من معنى الاستفادة والاشتفاف في ثمد العربية جد قريب. وتستخدم العبرية المعاصرة الفعل «شمد» بمعنى محدد هو «استصفاء» اليهودية، يعني تصفيتها سلما، بإجبار أهلها كرها على الخروج منها إلى «المسيحية» في عصور اضطهادهم في أوروبا، لا بمعنى إبادة أهلها وإهلاكهم، على أصل معنى «شمد» في عبرية التوراة، وربما قلت إن «ثمود» في القرآن جاءت تعريبًا لـ «شمود» العبري أو «شميد» الآرامي على المفعولية من الجذر العبري -
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/245]
الآرامي «شمد» فهو الهالك البائد بمعنى «شمد» في عبرية التوراة. ولا يصح هذا، فلا أحد يسمى نفسه الهالك البائد وقد تسمت به قبيلة من كبرى قبائل العرب خلفوا «ثمود» قوم صالح كم مر بك. وإنما الصحيح أن «ثمود» جاءت من العربية الأولى بمعنى قل ونضب واستنفد واشتف، قبل أن تتحور في عبرية التوراة إلى باد وهالك).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/242-246]


رد مع اقتباس
  #34  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:25 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(20) شعيب (21) مدين:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة:
( (20) شعيب (21) مدين
مر بك أن القرآن يضع شعيبا في الترتيب الزمني بعد لوط. ومر بك أيضًا أن لوطًا من معاصري إبراهيم. بل كان إبراهيم عم لوط كما تنص التوراة. والقرآن ينص على تعاصر إبراهيم ولوط، لأن الملائكة الذين بُعثوا لإيقاع العذاب بقوم لوط، مروا في طريقهم على إبراهيم يبشرونه بإسحاق. نص القرآن على هذا في أكثر من آية، منها قوله عز وجل: {ولقد جاءت رسلنا إبراهيم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام فما لبث أن جاء بعجل حنيذ فلما رأى أيديهم لا تصل إليه تكرهم وأوجس منهم خيفة قالوا لا تخف إنا أرسلنا إلى قوم لوط} [هود: 69 – 70]. شعيب إذن بعد إبراهيم بلا خلاف، لمجيء شعيب بعد لوط معاصر إبراهيم أو ابن أخيه كما تقول التوراة. دليلك في هذا من القرآن أن لوطا لم يعلم بشأن شعيب مع قومه، بل حذر لوط قومه مصير قوم نوح وقوم عاد وقوم صالح، وما كان ليحذرهم مصير قوم شعيب، وشعيب لم يبعث بعد. أما شعيب فهو يحذر قومه مصير قوم لوط: {وما قوم لوط منكم ببعيد} [هود: 89].
لم يكن أهل مدين – الواقعة جنوبي خليج العقبة – يسكنون بعيدًا عن مدائن لوط، وقد بقيت منها «صوعر» على الشاطئ الجنوبي الشرقي من البحر الميت. ولم يكون «يوم الظلة» - مهلك الذين ظلموا من قوم شعيب – بعيدًا كل البعد من فجر يوم وضع فيه جبريل جناحه تحت «القرية التي كانت تعمل الخبائث» فجعل عاليها سافلها، يوم أركس الله قوم لوط بما كسبوا.
ولكن التوراة التي اهتمت في سفر التكوين بتدوين ما كان من شأن لوط مع قومه، تصمت الصمت كله عما كان من شأن شعيب مع أهل «مدين»، على قرب مدين من مساكنهم. والتوراة تغفل الحديث عن قصة شعيب مع قومه عمدًا، رغم هول العذاب الذي حاق بمن ظلموا من قومه، ورغم قرب «ميدن» من «صوعر»، ورغم أن شعيبًا تلا لوطًا وإبراهيم بفارق زمني «غير بعيد»، ولم يسبقهما، ورغم أن التوراة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/247]
تذكر «مدين» بنحو ما ذكرها القرآن في قصة لجوء موسى إلى «مدين» فرارًا من بطش فرعون بعد أن قتل موسى ذلك المصري الذي بَغَى على رجلٍ من قومه.
تتعمد التوراة إغفال شعيب – على الراجح عندي – لأنه عندها كان نبيًا من غير بني إبراهيم، ولم يكن أيضًا من بني يعقوب، أي من بني إسرائيل، الذين كتبت التوراة لتسجيل أخبارهم ونبواتهم. وهو – على الراجح عندي أيضًا – سببُ إغفال التوراة هودًا وصالحًا كذلك، كيلا تضع أنبياء بين نوح وإبراهيم. وإنما حرصت التوراة على ذكر «نوح» كي تربط ما بين إبراهيم وآدم. وقد تعجل كاتب سفر التكوين هذا النسب كما مر بك بين آدم ونوح، وبين نوح وإبراهيم، حتى لتكاد تستخلص من حساباته أن نوحًا كان أو يكاد من معاصري إبراهيم، فكيف يكون بينهما نبي؟
وربما قلت إن أسفار التوراة لم «تتكتم» أخبار شعيب، وإنما هي لم تعلم أصلاً بمبعث شعيب إلى أهل مدين في التوراة ما بين لوط إلى موسى، لغياب بني إسرائيل آنذاك عن مسرح الأحداث في فلسطين وما حولها منذ خروج يعقوب وبنيه إلى مصر في ضيافة يوسف واحتباسهم فيها نحوا من أربعمائة وثلاثين سنة كما تقول التوراة حتى خروجهم منها إلى تيه سيناء مع موسى: اهتمت أسفار التوراة بأخبار بني إسرائيل في مصر سنوات احتباسهم فيها (وإن كانت في واقع الأمر تجتزئ اجتزاء مخلاً فتنقلك فجأة من وفاة يوسف إلى مولد موسى غير عابئة بأحداث ما كان بين هذين النبيين الكريمين اللذين يفصل ما بين مبعثهما حوالي أربعة قرون) ولم تهتم، بل قل ولم تَعْلَمْ، بما وقع خارج مصر خلال تلك القرون الأربعة، أخبار شعيب أو غير شعيب. وهذا التعليل – على وجاهته – مردود بما تقصه عليك التوراة من لجوء موسى إلى مدين فرارًا من بطش فرعون، وإصهاره إلى «كاهن مدين»، وبقائه عنده عشر سنين، بل وعودته إلى لقاء صهره في التيه بعد خروج بني إسرائيل من مصر، فباركه صهره وأشار عليه باختيار نقباء يقومون مقام موسى في قومه. يحدث هذا كله ولا يقص عليه «كاهن مدين» شيئًا مما كان من أمر شعيب في أهل مدين، إن سلمت بأنه قد كان ثمة «شعيب» بعثه الله إلى أهل مدين في الفترة ما بين لوط إلى موسى،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/248]
ناهيك بأن تقول كما قال جمهور مفسري القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 85 وما بعدها من سورة الأعراف) أن صهر موسى هذا هو بعينه شعيب عليه السلام «أخو مدين».
على أن التوراة لا تعترف لأحد من خارج بني إبراهيم بالنبوة مهما كان على دين الواحد الأحد، فلا تسميه «النبي» وإنما تسميه «الكاهن». من ذلك «ملكي – صادق» ملك شاليم (وهي «سليم» العربية)، الذي بارك إبراهيم وأدى له إبراهيم «العشر من كل شيء»، وتقول عنه التوراة «وكان (أي ملكي - صادق) كاهنا لله العلي (راجع تكوين 14/18 – 20). ومن ذلك أيضًا «يثرو» حمو موسى، الذي تسميه التوراة «كاهن مديان» (خروج 3/1) أي «كاهن مدين». ولحمى موسى عند أصحاب التوراة اسم ثان هو «حباب» (وكأنه «الحباب» عربيًا فليس في أعلام بني إسرائيل من تسمى به)، وله أيضًا اسم ثالث هو «رعوئيل»، ومعناها «راعي الله»، ويفسرونها في العبرية بمعنى «خليل الله». على أنك تستنبط من أسفار التوراة نفسها اسمًا رابعًا لحمى موسى هو «دعوئيل» (بالدال لا بالراء) لأن أسفار التوراة تخلط بينه وبين «رعوئيل» (بالراء لا بالدال) في تسمية شخص بعينه، تسميه «إلياساف بن دعوئيل» (بالدال) في سفر العدد (1/13) ثم تسميه هو نفسه «الياساف بن رعوئيل» (بالراء) في الإصحاح التالي مباشرة من السفر (عدد 2/14). وقد عالج علماءُ العبرية تفسير معنى اسم دعوئيل هذا (بالدال) فقالوا إنه من الجذر العربي «دعا»، فهو «داعي الله»، لأنه لا وجود في العبرية للجذر «دعا»، فتفهم أن «رعوئيل» عندهم تحرفت إلى «عوئيل» لاشتباه رسم الدال بالراء في الخط العبري كما هما في الخط العربي، أو أن «دعوئيل» العربية هي التي تحرفت عليهم فصارت «رعوئيل» وهو الراجح.
كيفما كان المر، فسفر التكوين ينص على أن أهل مدين («مديان» في عبرية التوراة) عرب من العرب. تستخلص هذا من رواية سفر التكوين لقصة يوسف حين ائتمر به إخوته فباعوه «للإسماعيليين بعشرين من الفضة. فأتوا به إلى مصر»
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/249]
(تكوين 37/28)، فتفهم من هذا أن الإسماعيليين هم الذين أتوا بيوسف إلى مصر. ولكنك تفاجأ في نهاية هذا الإصحاح السابع والثلاثين من سفر التكون بأن الذين أتوا بيوسف إلى مصر وباعوه هناك «مديانيم»ن أي رجال من أهل مدين: «وأما المديانيون فباعوه في مصر لفوطيفار خصي فرعون رئيس الشرطة» (تكوين 37/36). وهو تناقض لا سبيل إلى حله إلا بأن تتعلل لسفر التكوين بأنه لا يفرق بين الإسماعيليين والمديانيين: كلا الفريقين عنده عرب من العرب.
تخلص من هذا إلى أن «أهل مدين» عند اليهود عرب من العرب، كانوا على طريق القوافل من خليج العقبة في شمال غربي شبه الجزيرة إلى مصر، عبر سيناء. وتلك بالفعل كانت مساكنهم في جغرافية التوراة.
وإذا كان أهل مدين عربا من العرب، فأخوهم شعيب كذلك، لا معنى للقول بخلافه، فالرسول والمرسل إليهم واحد كما مر بك. وليس معنى هذا أن مدين وشعيبا كانوا بالضرورة يتحدثون بتلك العربية التي نزل بها القرآن، وإنما المعنى أنهم كانوا يتحدثون بتلك اللغة العربية في مرحلة من مراحل تطورها إلى العربية التي نزل بها القرآن بعد نحو ألفي سنة من مبعث شعيب عليه السلام رسولاً إلى أهل مدين.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/250]
ولأهل مدين في القرآن اسم آخر، هو «أصحاب الأيكة». قال عز وجل: {وإلى مدين أخاهم شعيبا} [الأعراف: 85]، وقال أيضًا: {كذب أصحاب الأيكة المرسلين إذ قال لهم شعيبا ألا تتقون إني لكم رسول أمين}[الشعراء: 176 – 178]، فتفهم أن مدين وأصحاب الأيكة واحدة، لا لوحدة الرسول فحسب ولكن لأن شعيبًا يأخذ على هؤلاء ما يأخذ على أولئك: يأخذ عليهم خسرانهم الكيل والميزان، ويخسهم الناس أشياءهم وعثوهم في الأرض مفسدين.
وقد ظن بعض المفسرين أن «مدين» قوم غير «أصحاب الأيكة»، بعث شعيب إلى الثانية بعد ما فرغ من الأولى. ظنوا هذا لأن القرآن فيما رأوا فرق بين عذاب أصحاب مدين، الذين أهلكوا بالصيحة والرجفة: {ولما جاء أمرنا نجينا شعيبا والذين آمنوا معه برحمة منا وأخذت الذين ظلموا الصيحة فأصبحوا في ديارهم جاثمين} [هود: 94]، {فأخذتهم الرجفة فأصبحوا في دارهم جاثمين} [الأعراف: 91] وبين عذاب أصحاب الأيكة الذين كذبوا شعيبا {فأخذهم عذاب يوم الظلة إنه كان عذاب يوم عظيم} [الشعراء: 189]، والظلة غير الصيحة والرجفة (راجع ما رواه القرطبي في تفسيره للآيات 176 – 189 من سورة الشعراء). وليس بين يديك حديث عن الصادق المصدوق يحسم الأمر، ولكنها أقوال الرواة: رووا أن الظلة سحابة احتموا بها من الحر الشديد فوجدوا لها بردا ونسيما، وما اجتمعوا تحتها حتى انقلبت عليهم نارا أحرقتهم، أو أنهم احتموا بأيكتهم فأضرمها الله عليهم، كالمحتمي من الرمضاء بالنار. وليس هذا كله بلازم، فالصيحة أيضًا غير الرجفة، فبأيهما كان مهلك أهي مدين؟ الصواب أن يقال إن الصيحة هي صيحة جبريل عليه السلام، إيذان بإيقاع العذاب، وأن الرجفة هي أثر الصيحة. وتقول أيضًا وما يمنع أن يجتمع على أهل مدين عذاب الرجفة وعذاب الظلة: ركضوا إلى البرية كما يركض الفار من الزلزال حين أحسوا الرجفة، يحتمون بأيكتهم، فأضرمها الله عليهم نارًا إذ لا عاصم من أمر الله إذا جاء. وتقول أخيرًا وما يمنع في اللغة أن تكون «الظلة» هي فحسب غاشية العذاب الذي حل بهم فأظلهم، لا ملجأ لهم منه؟ نقول هذا ولا نخوض في غيب الله، فالله عز وجل بغيبه أعلم.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/251]
أما الذي ألجأ مفسري القرآن إلى القول بأن شعيبًا أخا مدين هو نفسه «الشيخ الكبير» الذي حل عليه موسى في مدين فزوجه إحدى ابنتيه على أن يأجره ثماني حجج أو عشرا (راجع الآيات 22 – 28 من سورة القصص)، أي كاهن مدين في سفر الخروج، «يثرو» أو «حباب» أو درعوئيل» (وربما «دعوئيل» أيضًا على ما مر بك)، فلأن شعيبًا ما كان ليوجد إلا في الفترة ما بين لوط إلى موسى بنص القرآن وما كان ليوجد إلا في مدين هذه التي لجأ إليها موسى، وما كان يثرو هذا ليكون هو نفسه شعيبًا إلا إذا كان مبعثه قد سبق نزول موسى ضيفًا عليه، أي قبل مبعث موسى. تجد هذا الترتيب بينا في قوله عز وجل: {وإن يكذبوك فقد كذبت قبلهم قوم نوح وعاد وثمود وقوم إبراهيم وقوم لوط وأصحاب مدين وكذب موسى فأمليت للكافرين ثم أخذتهم فكيف كان نكير} [الحج: 42 – 44]. يثرو إذن – إن كان هو نفسه شعيبًا – استضاف موسى وقد فرق الله بينه وبين الذين ظلموا من قومه بعد مهلكهم: {الذين كذبوا شعيبا كأن لم يغنوا فيها الذين كذبوا شعيبا كانوا هم الخاسرين فتولى عنهم وقال يا قوم لقد أبلغتكم رسالات ربي ونصحت لكم فكيف آسي على قوم كافرين} [الأعراف: 92 – 93]. ربما قلت ولماذا لا يكون شعيب قبل موسى بقرنين أو ثلاثة، والمسافة بين لوط وموسى أربعة قرون، وقد نزل موسى في ضيافة رجل صالح من بقية الناجين مع شعيب، فما كان لموسى عليه السلام الذي صنعه الله على عينه ليصهر إلى رجل من عبدة الأوثان في مدين؟ لا بأس بهذا بالطبع، ولا باس أيضًا بعكسه الذي قاله جمهور مفسري القرآن، والذي نرجحه نحن أيضًا، وهو أن شعيبًا كان هو نفسه صهر موسى عليهما السلام، لأن سفر الخروج يحدثك عن رجل ذي منصب في قومه، «كاهن مدين»، والكاهن والنبي واحد في لغة التوراة حين تتحدث عن أنبياء من خارج بني إبراهيم كما مر بك، دليلك في هذا من سفر الخروج نفسه أن الشهرة التي شهر بها حمو موسى في التوراة توحي بطبيعة هذا المنصب: راعي الله (رعوئيل) وربما داعي الله (دعوئيل)، وأيضًا «يثرو» نفسها ومعناها الثرى ذو الثروة والكثرة والنماء، المشتقة من الجذر العبري «يثر» وهو مقلوب الجذر العربي ثرا / يثرو، وثرى / يثرى وكان شعيب ذا غنى، بعث في أحساب قومه، كما تجد في القرآن على لسان من كذبوه: {قالوا يا شعيب ما نفقه كثيرا مما
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/252]
تقول وإنا لنراك فينا ضعيفا ولولا رهطك لرجمناك} [الأعراف: 91]، خشوا رهط شعيب وإن لم يكونوا على دينه لمكانتهم، كما وقع لمحمد صلى الله عليه وسلم في قومه. لقى موسى إذن شعيبًا وقد تمادت السن بشعيب في بقية من قومه: {وأبونا شيخ كبير} [القصص: 23]. ربما قلت فما بال أولئك «الرعاء» من قوم شعيب، والمفروض على هذا القول أنهم سلالة من الذين آمنوا معه، وقد استهانوا بابنتيه فلا تسقيان {حتى يصدر الرعاء} [القصص: 23]؟ لا عليك. هذا فهم متعجل لمنطوق تلك الآية: ما كان لنبي أن يسخر قومه في خدمته، وما كان ليقوى وهو شيخ كبير على سقيا غنمه، فأرسل ابنتيه بغنيماته، وما كان لابنتيه أن تزاحما الرعاء حياء، وإنما يسقى الرجال أولاً ثم تسقى النساء، فوقفتا تذودان غنيماتهما عن الماء حتى يصدر الرعاء فتسقيا، وجاء موسى رجلا يسقي مع الرجال، فأراحهما من عناء الانتظار.
وربما استظهرت من القرآن تفسيرًا لمعنى شهرتي حمى موسى، رعوئيل ودعوئيل، أي «راعي الله»، «داعي الله»، الأولى في قوله عز وجل: {لا نسقي حتى يصدر الرعاء وأبونا شيخ كبير} [القصص: 23]، والثانية في قوله عز وجل: {فجاءته إحداهما تمشي على استحياء قالت إن أبي يدعوك ليجزيك أجر ما سقيت لنا} [القصص: 52]، دون أن يتقدمه ذكر لاسم حمى موسى. وربما لمست في هذه الأخيرة أن حما موسى كان ذا مال يجزي به صنيع من أحسن إلى ابنتيه، وكان كريمًا عزيز النفس لا يقبل خدمة بغير أجر.
أما لماذا لم تذكر التوراة اسم «شعيب» في جملة أسماء حمى موسى وهي أربعة كما مر بك، فلأن العبرية ليس فيها الجذر «شعب» العربي، ولا تفقه له معنى، وربما خشى الكاتب اشتباهه بـ «شئيب» العبري ومعناها «ناضح البئر». وربما أيضًا لأن شعيبًا شهر في مهاجره بشهرته الدالة على منصبه «راعي الله» (رعوئيل) ولم يشهر باسمه في قومه.
وأما لماذا لم ينص القرآن على أن شعيبًا هو حمو موسى، فهذا على الراجح عندي لأن القرآن لا يؤصل الأنساب بين الأنبياء المبعوثين كل إلى قومه، كما فعل موسى وهارون المبعوثين كليهما إلى فرعون وملئه، فقد ذكر لوطًا ولم ينص على أنه ابن أخي إبراهيم كما تنص التوراة، وما ذاك إلا لأن رسالة لوطًا ولم ينص على أنه ابن أخي إبراهيم كما تنص التوراة، وما ذاك إلا لأن رسالة لوط كانت بمعزل عن رسالة إبراهيم، كما كانت رسالة شعيب غير رسالة موسى وهارون.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/253]
نقول هذا ولا نقطع فيه بيقين، فليس من مقاصد هذا الكتاب تأصيل الأنساب كما مر بك. وليس في القرآن والحديث الصحيح ما يقطع بهذا أو ذاك، والله عز وجل بغيبه سبحانَه هو الأعلم.
أما «شعيب» - وقد جاء الاسم على أصله في القرآن عربيًا لا يحتاج إلى تفسير لخلو التوراة من النص عليه كما مر بك من منهجنا في هذا الكتاب – فهي إما تصغير «أشعب» أي الواسع ما بين المنكبين، وإما تصغير «شعب» ومن معانيها في معجمك العربي: مجرى الماء تحت الأرض، وليس هذا المعنى الأخير بعيدًا عن معاني «شئيب» العبري، أي «ناضج البئر». «شعيب» إذن عربية، تخرج عن مقاصد هذا الكتاب.
وليست «مدين» كذلك لثبوت العلمية لها في التوراة بلفظ «مديان»، فجاءت في القرآن «مَديَن» على التعريب.
أما علماء التوراة فهم ينسبون «مديان» إلى واحد من أبناء إبراهيم، كدأب التوراة في إقطاع بني إبراهيم أرض فلسطين وسكانها بصكوك نسب صحيح أو مفتعل، وكأنما كانت فلسطين أرضًا فضاء حين وفد إليها إبراهيم وبنوه، فعمروها بقبائل من نسل إبراهيم، كما قالوا إن عيسو أخا يعقوب شهر باسم «إدوم» (أي الأحمر)، واستنبطوا من هذا أن عيسو هو «أبو الأدوميين» جميعًا، صاحب الأرض وسكانها. وغير هذا كثير في سفر التكوين، فلا تلتفت إليه. الصحيح أن الأدوميين والمديانيين وغيرهم من قبائل فلسطين وما حولهما أسبق وجودًا على الأرض من إبراهيم وبنيه. دليلك في هذا من أسفار التوراة ذاتها، بل ومن سفر التكوين بالذات: «واجتاز رجال مديانيون تجار، فسحبوا يوسف وأصعدوه من البئر وباعوا يوسف للإسماعيليين بعشرين من الفضة فأتوا بيوسف إلى مصر» (تكوين 37/82)،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/254]
«أما المديانيون فباعوه في مصر لفوطيفار خصي فرعون رئيس الشرط» (تكوين 73/36). اقرأ هذا وتساءل معي: كيف تهيأ لمديان بن إبراهيم هذا – وهو عم يعقوب أبي يوسف – أن يلد وحده، في جيل واحد – أو إن تشددت معي – في جيلين اثنين، قوافل مديانية من التجار تغدو وتروح ما بين مصر وفلسطين؟ لن أقول لك كيف هان عليهم يوسف، وإسحاق عمهم جده، فقد هان يوسف على إخوته، ولا أستطرد إلى الخلط بين الإسماعيليين والمديانيين، فقد سبق لنا القول فيه.
نحن لا نفسر «مديان» البلدة والقبيلة تأصيلاً على اسم «مديان» بن إبراهيم هذا الذي يشتقونه من العبري «دان / يدين» بمعنى خاصمه وقاضاه، فهو المخاصم الجدل، فلا صلة بين مديان بن إبراهيم هذا وبين مديان البلدة والقبيلة كما رأيت.
وإنما نحن نفسره بالعبرية – الآرامية «دان / يدون»، ومعناه في عبرية التوراة وإلى الآن في العبرية المعاصرة: حل ونزل وثوى وأقام وسكن.
من هذه في العبرية – الآرامية «مدينا» (المدينة في العربية)، أي البلدة التي يثوى بها. ويقام. وهي على وزن الفاعل المؤنث (عبريا وآراميا) من أدين / يدين المشتقة من دان / يدون العبري – الآرامي، بمعنى التي تثوي بها وتثويك.
ومن هذه أيضًا – الذي يعنينا هنا – جاءت «مديان» العبرية – الآرامية، على «مفعال»، المصدر الميمي واسم المكان، فهي «المثوى» و «المقام».
وهذا هو نفسه التفسير القرآني لمعنى «مدين» في القرآن تجده في قوله عز وجل: {وما كنت ثاويا في أهل مدين تتلو عليهم آياتنا ولكنا كنا مرسلين}
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/255]
[القصص: 45]، على الجناس المعنوي، «أي ما كنت مادنًا في مدين»، و«مَدَنَ» العربي يعني أتى المدينة.
فَصَلَ القرآنُ في اشتقاق «مديان»، فأخذها من دان / يدون العبري – الآرامي، مخالفًا بذلك مفسري عبرية التوراة الذين يشتقونها من «دان / يدين» على معنى الخصومة والمداينة والشكس والجدل، رغبة في نحلها «مديان» بن إبراهيم من جاريته قطورة، على ما مر بك، وهو بعيد، فأخطأوا وأصاب القرآن.
وسبحان العليم الخبير). [العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/247-256]


رد مع اقتباس
  #35  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:28 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

الفصل السادس:
أبو العلاء، إمام الناس
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (الفصل السادس
أبو العلاء، إمام الناس
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/257]
يتناول هذا الفصل تفسير ثمانية أعلام: آزر (أبو إبراهيم)، إبراهيم، لوط، إسماعيل، إسحاق، يعقوب، إسرائيل (شهرة يعقوب)، يوسف.
وقد جمعنا هؤلاء الأعلام الثمانية في فصل واحد، لأن أصحابها كما ترى ذرية بعضها من بعض، على النسب اللصيق. فيوسف هو ابن يعقوب (إسرائيل)، ويعقوب هو ابن إسحاق، وإسحاق وإسماعيل كلاهما ابنا إبراهيم، ولوط في التوراة ابن أخ لإبراهيم هو هاران، وإبراهيم (وهاران) ابنا آزر (أو تارح كما تقول التوراة). وترتيبهم التاريخي على هذا النحو ذاته ثابت في التوراة ثبوته في القرآن.
وكل هذه الأعلام (عدا آزر، وسيأتي) أعجمي مقطوع بعجمته، يجيء في القرآن منسوقًا على أصله في التوراة دون تفاوتن إلا ما اقتضاه التعريب.
وتقول التوراة أن «أبرام» كان اسم إبراهيم الذي سماه به أبوه. أما «إبراهيم» فهو اسم سماه الله به. وتقول أيضًا إن «يعقوب» سمى هكذا لأنه يوم مولده خرج مع توأمه «عيسو» ممسكًا بعقب أخيه. أما «إسرائيل» فهي شهرة ليعقوب من الله.
وتنص التوراة أيضًا على اسم أبي إبراهيم، فتسميه «تارح» (أو «تيرح» بإمالة الألف مع فتح الراء في الحالتين)، خلافًا للقرآن الذي يسميه «آزر» بالنص الصريح في قوله عز وجل: {وإذ قال إبراهيم لأبيه آزر} [الأنعام: 74].
وقد حار مفسرو القرآن في «آزر» (انظر تفسير القرطبي للآية 74 من سورة الأنعام) لمخالفتها الصريحة لما هو معلوم عند أهل الكتاب من التوراة. وطنطن بها المستشرقون – كما مر بك – الذين وهموا أن «آزر» من أفدح أخطاء القرآن في اقتباسه من التوراة.
ونقول نحن: وما كان أغنى القرآن عنها، على علمه المحيط بدقائق المكتوب في التوراة! وهل ينتقص شيئًا من جلال القرآن أن يسكت عن اسم أبي إبراهيم فلا يسميه؟ قد تناول القرآن جدال إبراهيم أباه في أكثر من آية فلم يسمه، فلماذا النص على اسم أبي إبراهيم في هذه الآية وحدها من سورة الأنعام؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/258]
أفقد جهل القرآن اسم أبي إبراهيم في التوراة؟ فلماذا يزج بنفسه في المزالق فيخترع من عنده اسمًا لأبي إبراهيم، غير عابئ بماي سمعه من أهل الكتاب في مكة ويثرب ونجران؟
وإذا كان محمدٌ صلى الله عليه وسلم يفتري القرآن من عنده كما يدعون، فلماذا لم يستوثق من رجال كورقة بن نوفل عم زوجه خديجة وقد كان كما يقول أصحاب السير من حنفاء إحدى الملتين، يقرأ من الكتاب العبراني ما شاء له الله أن يقرأ؟ ولماذا لم يصححه له أمثال الحبر اليهودي ابن سلام وقد أسلم في المدينة لهذا النبي الذي «يخطئ» في اسم أبي إبراهيم؟ أفلم ير ابن سلام في هذه وحدها دليلاً كافيًا على «كذب» هذا النبي؟
ولماذا لم «يسقط» المسلمون من بعد النبي «آزر» هذه من القرآن، تنقية للقرآن من خطأ لا تجوز المماحكة فيه؟
تستخلص من هذا أن القرآن أعظم وأجل من أن يفترى من دون الله عز وجل، وتستخلص منه أيضًا أن القرآن عند الذين آمنوا به أعظم وأجل من أن يكذب بالتوراة، أو أن يصحح بما في التوراة، وتستخلص منه كذلك أن القرآن في المصحف الذي بين يديك قد عصمه الله سبحانه من التغيير والتبديل، ولو بقصد «التصويب» و«الاستدراك»، فهو إلى قيام الساعة محفوظ بحفظ الله عز وجل على الحرف الذي به نزل. وتستخلص منه أخيرًا أن القرآن – وكان أيسر عليه استبقاء «تارح» في القرآن على أصلها في التوراة – إنما أراد عامدًا متعمدًا تحدي المتقولين عليه أصحاب دعوى النقل والاقتباس، فجابههم بما ينقض دعواهم. والقرآن هاهنا يريد المخالفة لذاتها، لا يريد منها تأصيل منهج أو إثبات عقيدة، وإنما يأتي بها للدلالة على إعجازه فحسب.
نعم، «آزر» في القرآن من دلائل إعجازه، كما سنرى بإذن الله على التو معًا).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/257-259]


رد مع اقتباس
  #36  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:31 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(22) آزر:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (22) آزر
وردت «آزر» مرة واحدة في القرآن [الأنعام: 74] اسمًا لأبي إبراهيم، وهو في التوراة «تارح». وقد توقف فيها مفسرو القرآن كما مر بك لما يعلمونه من مخالفتها الصريحة لاسم أبي إبراهيم في التوراة، وعالج بعضهم التصدي لها محاولين التوفيق بين «آزر» و«تارح» بإسقاط أحد طرفي التناقض: منهم من قال أن «آزر» في القرآن ليس هو أبا إبراهيم، وإنما هو عمه، والعرب تسمي العم أبًا. وليس بشيء، لأن المعنى في القرآن هو أبو إبراهيم، لا عمه. وقال الآخرون إن «تارح» كان له اسمان، أحدهما «آزر». وهو ضعيف، لأنه لا دليل عليه من القرآن أو الحديث، ولا مقنع به لأصحاب التوراة الذين لا يعلمون لأبي إبراهيم اسمًا آخر، أو شهرة شهر بها. وتصدى لآزر أيضًا باحثون كبار، كان منهم في هذا العصر الأستاذ عباس العقاد رحمه الله، في كتاب «إبراهيم: أبو الأنبياء»، الذي قال ما معناه إن «آزر» ليست تعريبًا لـ «تارح» وإنما هي تصويب قرآني لنطق «تارح» على أصلها في لغة صاحب هذا الاسم (وكأنه يقصد البابلية الأشورية) التي لا ترسم في الخط حروف الحلق ومنها الهمزة والحاء، وتبادل بين التاء والثاء والشين والزاي، وكأنها كانت ترسم «ثارة» أو «زرارة» ونطقها العبرانيون «تارح»، إلخ. وليس هذا بقوي، رغم ضخامة الجهد ونبل القصد، وأقرب ما يرد به على هذا أن العبرانيين لم يقرأوا اسم أبي جدهم إبراهيم في صحيفة أو نقش، وإنما سمعوه من إبراهيم شفاهة، وهم قد سمعوها «تارح»، ولم يسمعوها «آزر». ويرد عليه أيضًا بأن القرآن لم يصوب للتوراة نطق علم أقدم من «تارح» وهو «نوح»، وكان حقه أن يأتي بها على «نوخ» بالخاء المنقوطة كما مر بك، وإنما القرآن يلتزم العلمية التي ثبتت في الكتب السابقة، فيأتي بها على ما هي عليه، عدا ما يقتضيه التعريب فحسب، إلا أن يأتي القرآن بالعلم التوراتي أو الإنجيلي مترجمًا، كما مر بك في «إدريس» وكما سترى في «ذي الكفل».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/260]
أفتكون «آزر» في القرآن ترجمة لـ «تارح» في التوراة؟
نعم. ولكن هذا يقتضي أولاً تأصيل لفظة «تارح» في اللساني العبراني، معناه واشتقاقه، أو معناه واشتقاقه في اللسان الآرامي، لغة إبراهيم «الآرامي»، الوافد على فلسطين (إرص كنعان) من حاران في شمالي سورية (إرص آرام) كما يقول سفر التكوين.
لا يعرف علماء التوراة لاسم أبي إبراهيم «تارح» (أو «تيرح» بإمالة الألف) معنى أو اشتقاقًا، لا من العبرية ولا من الآرامية، لعدم وجود الجذر السامي «ترح» في أي منهما، أو على الأقل عدم وجوده فيما هو معروف لنا اليوم من جذور العبرية والآرامية. وأيضًا لأنه لا يستقيم على أوزان هاتين اللغتين افتراض زيادة التاء في تارح اسم أبي إبراهيم في التوراة على نحو زيادتها في «ترواح» العربية بمعنى الرواح، أخذًا من الجذر العبري «أرح»، مقلوب الجذر العربي راح / يروح بمعنى رحل، إذن لقالوا «آرح» وهو بالفعل من أعلام التوراة، ومعناه «الرحالة» الكثير التجوال. ربما جاز لك أن تقترح على علماء العبرية في تفسير معنى «تارح» أنه مشتق من «يارح» العبري بمعنى «قمر» (ومن هذه «يرح» العبري بمعنى شهر قمري)، زيدت فيها التاء فأصبحت «تيرح» (على نطق «تارح» اسم أبي إبراهيم ممالة الألف)، على نحو ما زيدت التاء في «يمن» العبري فقيل «تيمان» بمعنى الجنوب عبريًا. ويرد على هذا بأن العبرانيين حين اشتقوا من القمر اسمًا علمًا قالوا «يروح» وقالوا «يرح» ولم يقولوا البتة «تارح» أو «تيرح».
على أنه لم يقل بهذا أو ذاك من علماء العبرية أحد، بل قد آثروا جميعًا السكوت عن تفسير معنى اسم أبي إبراهيم، على ولوعهم بتفسير الأسماء الأعلام، بل واختراع المناسبة التي اختير الاسم من أجلها، توضيحًا لمعناه. وهم قد توقفوا في «تارح» - على الراجح عندي – خشية مزالق الزلل فيما لم يتضح لهم وجه الصواب فيه. ونحن نحترم لعلماء التوراة هذا السكوت، احترامنا لمفسري القرآن الذين توقفوا عن تفسير «آزر». لأننا نصدق القرآن في «آزر»، تصديقنا للتوراة في «تارح».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/261]
في التوراة أيضًا (عدد 33/27 – 28) «تارح» أخرى، هي نفسها رسمًا ونطقًا، توقف أيضًا علماء التوراة عن تفسير معناها. وليست هي في سفر العدد اسما لأبي إبراهيم، وإنما هي فيه اسم موضع في صحراء سيناء نزله موسى مع بني إسرائيل أيام تطوافهم في التيه. وليست هذه عبرية بالضرورة، بل عربية، لغة القوافل التي كانت تجوب سيناء إلى مصر. لعلها من الترواح والراحة على معنى المستراح يحط فيه الرحال. وقد فسرها بهذا المعنى نفسه «معجم ويستر». فقال Station، يعني «المحط»، غير جازم، لأنه يعقبها بعلامة استفهام. وهذا يليق باسم موضع، لا سيما في تيه كتيه سيناء، ولكنه لا يليق اسما لرجل، ولو أن المعجم المذكور يخلط بين الاسمين في غير ضرورة.
ونحن لا نَقْسِرُ علماءَ التوراة على تفسير لاسم أبي إبراهيم «تارح» من العبرية والآرامية: لو كان في العبرية أو الآرامية شيء يعين على هذا التفسير لسبقونا إليه.
ولكننا نقول كما يقول سفر التكوين (تكوين 11/27 – 33) إن أبا إبراهيم «تارح» لم يكن رجلاً عبرانيًا أو آراميًا، ولكنه كان رجلاً «بابليًا»، ولد في بلدة «أور الكلدانيين» على سافلة نهر الفرات، إلى الجنوب الشرقي من بابل في العراق، ولم يرتحل منها إلى «حاران» في شمالي سورية (إرِصْ آرام) إلا وقد نيف عمره على مائة عام. ومن هنا تستطيع أن تقول إن تارح هذا كان ينطق اسمه، الذي سمعه منه بنوه، على مقتضى مخارج ألفاظ اللغة البابلية، لا العبرية ولا الآرامية.
يقول علماء اللغات السامية إن البابليين – وهم بالقطع ساميون من عرب شبه الجزيرة – غلبوا الشومريين على أرضهم في جنوبي العراق حوالي مطلع القرن الثلاثين قبل الميلاد، فنقلوا عنهم «الخط المسماري» الذي ابتدعه الشومريون من قبل. ولأن اللغة الشومرية – بالقطع أيضًا – لغة غير سامية، فقد خلا الخط المسماري من
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/262]
حروف لا تحتاج إليها تلك اللغة على أصول مخارج ألفاظها من حروف التضخيم كالطاء والظاء والضاد وبعض حروف الحلق، وتحتاج إليها اللغات السامية – ومنها البابلية – كي تفرق مثلاً بين «ظهر» و«زهر»، وبين «عاد» و«آد»، على نحو ما تراه الآن من فوارق بين الخط اللاتيني والخط العربي. وكان موقف البابليين من هذا أنهم اصطنعوا الخط المسماري على علاته. دون أن يضيفوا إلى حروف «الأبجدية المسمارية» ما ينقصها من الحروف التي تحتاج إليها اللغة البالية السامية.
وقد كان لاستخدام البابليين الخط المسماري في الكتابة، إلى جانب اختلاطهم بالشومريين الذين لم يقضوا عليهم تمامًا، أثر فادح في تشويه الطابع السامي النقي لمخارج ألفاظ أولئك الأعراب الذين جاءوا من جنوبي شبه الجزيرة فتوطنوا في بابل، ومن هذا المزيج وذاك الامتزاج ولدت اللغة البابلية، التي وإن بقيت سامية بجذورها ومادتها وتراكيبها فقد ضاعت منها بعض «الأصوات» التي تختص بها اللغات السامية، وأمها العربية، فتهملها، أو تنطقها محرفة.
وإذا علمت أن تارح أبا غبراهيم ولد في أور الكلدانيين ببابل حوالي مطلع القرن العشرين قبل الميلاد حسبما تستخلص من حسابات سفر التكوين – بعد انقضاء حوالي ألف سنة على توطن أسلافه الساميين في بابل – فقد علمت يقينًا أن لغة تارح هذا وآبائه كانت هي بالقطع تلك اللغة السامية البابلية التي تأثرت بمخارج ألفاظ الشومريين على مدى ألف سنة سبقت، فهي لا تجد حرجًا على سبيل المثال في وضع «التاء» موضع «الطاء» نطقًا وكتابة.
من هنا تقول إن تارح – اسم أبي إبراهيم في التوراة – إما هو على أصله بالتاء، فيكون مشتقًا من الجذر السامي «ترح» (الذي يفيد في العربية الهم والحزن، وأيضًا قلة الخير)، وإما أن يكون أصله بطاء تحورت في البابلية إلى تاء، فيكون مشتقًا من الجذر السامي «طرح» (على تفاوت في معنى «طرح» بين العربية وأخواتها الساميات): إن صدقت التوراة في «تارح» تصديقك القرآن في «آزر» فلا سبيل أمامك لتفسير معنى «تارح» إلا بأحد هذين الفرضين لا ثالث لهما.
وقد كان الأضبط – والأثبت – التماس معنى «تارح» البابلية هذه في المعجم البابلي نفسه، ولكن المعجم البابلي للأسف معجم أبتر، يقتصر على مفردات قلائل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/263]
اقتنصها اللغويون بعد لأي من حطام نقوش بذلك الخط المسماري الذي حدثتك عنه، ليس من بينها «تارح» أو «طارح».
وقد مر بك أن اللغويين يستعينون في فهم بوائد الساميات بالرجوع إلى معجم اللغة العربية، أم الساميات جميعًا. ومر بك أيضًا أن اللغويين حين يريدون تأصيل معنى جذر ممات في لغة سامية ما، يستعينون بمعنى هذا الجذر في أخواتها وبنات عمومتها.
ولأن القرآن – أصل كل تأصيل للمعجم العربي – لم يعتمد «تارح» (لا بالتاء ولا بالطاء) اسمًا لأبي إبراهيم، وإنما أتى به على الترجمة «آزر»، تفاديا لنقله عن أصل معناه في لغة صاحبه إن هو أتى به على أصله معربًا – على ما مر بك من منهجنا في هذا الكتاب – فهذا يعني أن «تارح» و «طارح» كلتيهما ليستا من «ترح» و«طرح» العربيين، وإنما هما أو إحداهما من لغة سامية أقرب إلى البابلية تاريخًا وحضارة.
والآرامية والعبرية هما الأقرب إلى البابلية تاريخًا وحضارة. والآرامية والعبرية كلتاهما تخلوان من الجذر السامي «ترح»: ليس فيهما إلا «طرح» بالطاء، لا بالتاء.
ومن ثم فلا مفر لك من التماس «تارح» في «طارح»، والتماس معنى «طارح» هذه في العبرية – الآرامية، لا في لغتنا العربية.
«تارح» إذن – أو بالأحرى «طارح» - اسم أبي إبراهيم في التوراة، هو من العلم الأعجمي الذي فسره القرآن بالترجمة، فجاء به على «آزر». فإلى أي مدى أصاب القرآن، وسفه خصومه؟
جهل أحبار العبرية معنى «تارح» اسم أبي جدهم إبراهيم كما مر بك، وحققه القرآن كما سوف ترى، فأي إعجاز وأي علم!
وزر، يزر، وزرا فهو وازر (راجع في معجمك العرب مادة «وزر») يعني حَمَلَ ما يثقل ظهره، ومنه في القرآن: {لا تزر وازرة وزر أخرى} [الإسراء: 15]
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/264]
أي لا تحمل نفس عن نفس شيئًا، بل كل نفس بما كسبت رهينة. ومنه «الوزر»، أي الحمل الثقيل، كما في قوله عز وجل: {حتى تضع الحرب أوزارها} [محمد: 4] أي أثقالها من سلاح وعتاد. واستعمل الوزر مجازًا بمعنى الذنب، لأنه يثقل ظهر صاحبه يوم القيامة، كما في قوله عز وجل: {من أعرض عنه فإنه يحمل يوم القيامة وزرا} [طه: 100].
وقد سقط من المعجم العبري – الآرامي الجذر السامي «وزر». إلا في لفظ واحد هو «وزار» التي وردت اسمًا علمًا في الأصل العبراني لأسفار التوراة على مجازها العربي بمعنى «موزور» أي راكب الوزر (راجع الترجمة العربية لسفر الأمثال 21/8)، لم ترد في التوراة إلا في هذا الموضع، وبقيت في العبرية المعاصرة بمعنى الخاطئ الآثم، يفسرها علماء العبرية بردها إلى الجذر العربي «وزر».
أما «الوزر» على أصل معناه في العربية، أي الحمل الثقيل، فهو في العبرية – الآرامية «طورح»، أخذًا من الجذر العبري – الآرامي «طرح»، أي حمل ما يثقل ظهره، فهو المقابل العبري – الآرامي للجذر العربي «وزر». ولا تستعمل عبرية التوراة من الجذر «طرح» إلا «طورح» بمعنى الحمل الثقيل، أي الوزر، وإلا صيغة «هفعيل» (وهي صيغة «أفعل» العربية المتعدية بالهمزة) فتقول «هطريح» بمعنى «أوزره»، أي حمله ما يثقل ظهره.
«طارح» إذن (أي «تارح» كما مر بك)، عن اشتققتها من الجذر العبري – الآرامي «طرح»، معناها «الوازر»، على التطابق، لا على المجاز بمعنى الموزور راكب الوزر، وإنما على الأصل بمعنى الحمول المحمل.
أما لماذا ترجم القرآن اسم أبي إبراهيم إلى «آزر»، ولم يترجمه إلى «وازر» فهذا من دقيق القرآن كما سترى.
«الأزر» عربيًا ليس أصل معناها «القوة» كما وهمت بعض المعاجم، وإنما أصل معناها «الظهر». والظهر يكنى به عن القوة، لا العكس. والإزار منه،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/265]
لأنه يشد به على الظهر، أي على «الأزر». وأزر الزرع بمعنى التف فقوي بعضه بعضًا، يعني «تظاهر»، فكان بعضه لبعض «ظهيرًا». وآزره مثله. ومنه أيضًا «أزره» بمعنى دعمه وقواه، أي كان له ظهرًا، وآزره يعني كان له ظهيرًا مظاهرًا. وأزره أيضًا يعني ألبسه الإزار، وأزر هو، بكسر الزاي، فهو «آزر» (بفتح الزاي كاسم أبي إبراهيم في القرآن) يعني لبس الإزار، ومنه «حصان آزر» يعني حصان أبيض العجز ومقاديمه غير بيض، وكأن بياض عجزه على خلاف مقاديمه «إزار» ائتزر به.
أما أن «الأزر» معناه «الظهر»، لا القوة، فهذا يتضح لك من قوله عز وجل على لسان موسى: {اجعل لي وزيرا من أهلي هارون أخي اشدد به أزري} [طه: 31 – 39] والمعنى «أشدد به ظهري»، لا «أشدد به قوتي» كما وقع في بعض التفاسير، وكما وقع في المعجم الوسيط استشهادًا على معنى «الأزر» بأنه القوة. وليس بشيء: القوة تشدد ولا «تشد»، لأن «شد» الثلاثي المجرد غير المضعف، حين يتعدى بذاته كما في الآيات التي تلوت توًا. يقع على المادي ولا يقع على المعنوي، ويكون بمعنى الربط والإيثاق والإحكام: تقول شد الإسار، وشد العقدة، وشد العضد، وشد الرحال، وشد المئزر، وشد «الأزر»، أي الظهر، لا معنى للقول بخلافه.
وقد فسر القرطبي رحمه الله «الأزر» بمعنى «الظهر» في تفسيره للآية 31 من سورة طه، فارجع إليه.
والوزر من «الأزر» قريب، لا في مادته فحسب، ولكن لأن «الوزر» بمعنى الحمل الثقيل لا يكون إلا على «الظهر»، أي على «الأزر». تجد هذا فصيحًا بينًا في قوله عز وجل، يسلي بها نبيه: {ووضعنا عنك وزرك الذي أنقض ظهرك} [الشرح: 2 – 3] بل لا يمكن لك تفسير قول العرب «وزر إليه» بمعنى لجأ واعتصم، ومنه «الوزر» بفتح الواو والزاي في قوله عز وجل: {كلا لا وزر إلى ربك يومئذ المستقر} [القيامة: 11 – 12]، إلا أن تقول إن «الوزر» لغة في «الأزر»، بمعنى الظهر يركن إليه، أبدلت فيه الواو من الهمزة، وهو كثير الوقوع في كلام العرب، من مثل (أزف / وزف) و(أكد / وكد) وغيره كثير. كما تجده في قوله صلى الله عليه وسلم لبعض تلك النسوة: «ارجعن مأزورات غير مأجورات»!
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/266]
وكأنه يريد «موزورات» فهمزن أو كأن «وزر» و«أزر» سيان، أو كأن «المأزور» هو «المحمول على أزره»، أي على ظهره، كما تقول «مكبود»، «مبطون»، «معيون» فيمن اعتل كبده وبطنه وعينه. والقياس من هذا – وإن لم يسمع من العرب – أن تقول «أزره» بمعنى «أوقر أزره» (أي ظهره)، و«أزر» هو، فهو «آزر» (أسم أبي إبراهيم في القرآن) يعني موقر الظهر مثقله: إنها نفسها «الوازر» حامل الوزر، على أصلها لا مجازها، أي الحمول المحمل. وهو نفس معنى «طارح» العبرية – الآرامية.
وقد عدل القرآن عن «وازر» إلى «آزر» دفعا لشبهة فهمها بمعنى الآثم الخاطئ (وهي «وزار» العبري كما مر بك)، وليست «طارح» أو «تارح» كذلك. وعدل أيضًا عن استبقائها معربة على أصلها العبري – الآرامي «تارح» أو «طارح»، لأن «تارح» تشتبه في العربية بمعنى «المحزون» الترح، و«طارح» تشتبه في العربية بمعنى «الطريح» المنبوذ، وليست أيضًا «تارح» أو «طارح» فيا لعبرية – الآرامية كذلك، على ما مر بك من منهجنا في تفسير أسباب عدول القرآن عن تعريب العلم الأعجمي إلى ترجمته.
أما اشتقاق «طارح» (تارح في التوراة) من الجذر العبري «طرح» بمعنى «حمل» ما يوقر ظهره، فهو عندي على الوزن «فعال» - وهو وزن في العبرية والآرامية يدل على الفاعل يكثر منه الفعل – فكان حقه أن يكون «طراح». ولكن الذي يجب أن تعلمه، وعلمه القرآن من قبل، أن هاتين اللغتين لا تجيزان تشديد الراء، وتستعيضان عن تشديد الراء بمد حركة ما قبلها، فتؤول «طراح» إلى «طارح» (تارح في التوراة)، كما قالوا في «حراش» (أي الحراث» «حارش»، يعني الحارث الذي يمتهن الحراثة.
لا سبيل أمامك إلى تفسير معنى «تارح» البابلية (اسم أبي إبراهيم في التوراة) إلا بردها إلى «طارح» العبرية – الآرامية، أبدل البابليون من طائها تاء.
ولا ترجمة إلى العربية لهذا الاسم البابلي أدق من «آزر» التي في القرآن، بمعنى «الوازر»، على أصلها، لا مجازها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/267]
ولا حرج على القرآن صاحب اللغة – على نحو ما رأيت في «صراط» و«قسطاس» - أن يشتق من الجذر العربي الأصيل مادة لم تسمع قبله من العرب، لا سيما في ترجمة الأسماء الأعلام كما مر بك في «إدريس»، بل في هذا إشارة إلى «عجمة» صاحب الاسم العلم.
قد أصاب القرآن إذن في «آزر»، وسفه خصومه. فهل رغمت أنوف؟
جهل خصوم القرآن معنى اسم أبيهم «تارح»، وما زالوا يجهلونه، وعلمه القرآن. فأي إعجاز وأي علم!
كان أولى بالذين طعنوا على القرآن في «آزر» أن يتعلموا منه، ولكنهم لم يفعلوا. وصدق الحق سبحانه إذ يقول في تقريعهم: {ها أنتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم فلما تحاجون فيما ليس لكم به علم والله يعلم وأنتم لا تعلمون} [آل عمران: 66]).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/260-268]


رد مع اقتباس
  #37  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:33 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(23) إبراهيم:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (23) إبراهيم
«إبراهيم» في القرآن هي تعريب «أبراهام» في التوراة.
ويقول سفر التكوين إن إبراهيم كان اسمه «أبرام» (المشتقة على المزجية من آب + رام بمعنى «أبو العلاء») وظل اسمه كذلك حتى كان ابن تسع وتسعين سنة فسماه الله «أبراهام» (إبراهيم في القرآن).
وعلماء التوراة يشتقون «أبراهام» هذه على المزجية من (آب + راب + هام)، حذفت الباء التي في «راب» للمزجية استثقالاً، وخفف المد الذي في «آب» للمزجية أيضًا، فأصبحت (أب + را + هام)، أي «أبراهام».
أما معنى «أبراهام» هذه عند علماء التوراة فهم يرون أن «راب» هاهنا يعني «كثير» وأن «هام» يعني «جمهور». ومن ثم فهذا الاسم يعني عندهم (أب + كثير + جمهور)، يريدون «أبو جمهور كثير».
وقد تورط علماء التوراة في هذا التفسير اتباعًا لسفر التكوين (تكوين 17/5) الذي أراد أن يكون معنى «أبراهام» أبا لجمهور من الأمم (آب – هامون – جوييم)، نبوءة من الله عز وجل لإبراهيم بكثرة النسل. فألزم بها سفرُ التكوين علماءَ التوراةِ من بعده.
ولكنك تستدرك على علماء التوراة هؤلاء متسلحًا بنحو اللغة العبرية ذاتها ومعجمها، فتقول إن «راب» التي في آب + راب + هام (أب + كثير + جمهور) لا يصح عبريا أن تُفهم في هذا الاسم على الصفة بمعنى «كثير»، لأن المفرد (الأب) لا يوصف بالكثرة، فلا يجوز لك أن تقول «أب كثير». ولا يصح عبريًا أيضًا أن تكون «كثير» هذه صفة لما بعدها (الجمهور)، لأن الصفة لا تتقدم الموصوف، كما في العربية سواء بسواء. ولا يصح في عبرية التوراة كذلك – وإن صح في العربية – إعمال الصفة فيما بعدها، كأن تقول «أب كثير الجمهور». أقرب من هذا إلى
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/269]
الصواب أن تقول في «راب» العبرية هذه أنها صفة بمعنى «كبير» (وهو من معانيها في العبرية) تصف بها «الأب» على التوقير والتمجيد، فيكون المعنى «أب كبير لجمهور». وليس هذا هو الذي يريده سفر التكوين، فهو يريد الكبر والكثرة للجمهور لا للأب، بدلالة تفسيره الاسم بقوله: «أب لجمهور من الأمم».
أما الشديد النكر، فهو أن «هام» العبرية هذه لا تعني البتة «جمهور» كما أراد سفر التكوين وتابعه عليها من بعده علماء التوراة، وإنما معناها في العبرية «الناس»، أخذًا من ضمير الجماعة العبري «هيم» (بإمالة الألف) وهي «هم» العربية.
من هنا يتضح لك أن المعنى الأقرب إلى الصواب عبريًا في «أبراهام» هو فهمه بمعنى «أب كبير للناس».
ولكنك تعليم من العبرية أيضًا أن «راب» على الاسمية لا الصفة، تعني «الرئيس»، «السيد»، «المعلم»، «الإمام». ومنها «الرباني» على ما مر بك في تضاعيف هذا الكتاب. ومنها في العبرية المعاصرة قولهم على النداء توقيرًا: مورى وربى! أي معلمي وأستاذي! إنها إذن الأستاذ الإمام.
عندئذ تقطع غير ملتفت إلى تفسير سفر التكوين وعلماء التوراة، بأن «أبراهام» إنما تعني في لغة صاحب هذا الاسم العلم: إمام الناس. وهي عبريًا «راب + هام»، لا تحتاج في أولها إلى «آب». ولكن بقيت «آب» مضافة إلى الاسم على الراجح عندي، دلالة على الانتقال بالاسم من (آب + رام) إلى (آب + راب + هام) على وجه الحشو المؤكد، لأن في «آب» من معنى الإمامة بعض ما في «راب».
وهذا هو نفسه التفسير القرآني لمعنى إبراهيم بالمرادف في قوله عز وجل: {وإذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس إماما} [البقرة: 124]، ولم يفطن إليه مفسرو القرآن كما سترى.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/270]
تكلم مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 124 من سورة البقرة) في معنى اسم إبراهيم. منهم من أنصف فاكتفى بالقول بعجمته (الماوردي)، ومنهم من تصدى لتفسيره (ابن عطية) فقال إن معناه من السريانية هو «الأب الرحيم»، مؤكدًا أن «رهيم» في السريانية معناها «رحيم» في العربية، فتندهش كيف تورط فيها الرجل على جلال قدره وعلمه، وليس في السريانية بالطبع من هذا شيء، بل ولا في الآرامية والعبرية، ولا تدري أيضًا أي شقي في نواحي العراق دسها عليه، إلا أن يكون «هنديًا» تسربل في ثياب السريان، ينطق حاءهم هاء!
وعلل بعضهم سبب التسمية (السهيلي) بقوله في معرض التشابه القوي بين السريانية والعربية: (ألا ترى أن «إبراهيم» تفسيره «الأب الرحيم»؟ لرحمته بالأطفال، ولذلك جعل هو وسارة زوجته كافلين لأطفال المؤمنين الذين يموتون صغارًا إلى يوم القيامة). وهذا – فوق سماجته – ضعيف، تشم فيه من قريب رائحة النقل عن أهل الكتاب من الملتين، وعندهم أن «الأبرار» يذهبون إلى حضن إبراهيم وسارة.
والطريف أن القرطبي رحمه الله تحمس لهذا التعليل، فعززه بقوله: «ومما يدل على هذا ما أخرجه البخاري في حديث الرؤيا الطويل عن سمرة، وفيه أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى في الروضة إبراهيم عليه السلام وحوله أولاد الناس».
وليس في هذا الحديث أيضًا – وإن صح – ما يشهد لتفسير اسم إبراهيم بمعنى الأب الرحيم، وإنما هذا هو ما أسميه «التفسير بالتخمين»، أو «التفسير بالفراسة»: تسقط صورة في ذهنك على شخص صاحب الاسم العلم، ثم تستخلص من هذه الصورة التفسير الذي تريد، لا تكلف نفسك مؤونة تأصيل مبني الاسم ومعناه في لغة صاحبه.
بل ليس البر والرحمة هما أعظم مناقب إبراهيم عليه السلام، حتى يتكلف اشتقاق هذا الاسم منهما. وإنما كانت كبرى مناقبه عليه السلام، بشهادة الله عز وجل، أنه إبراهيم الذي وفى: {الم ينبأ بما في صحف موسى وإبراهيم الذي وفى} [النجم: 36 – 37].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/271]
شغل إبراهيم عليه السلام – وهو بعد صغير – بالنظر في النجوم، يطلب الحق المبين، فهداه الحق إلى الحق. وانبرى وحده في قومه يدعو إلى الواحد، فابتلى بكفر أبيه آزر، ينحت الأصنام ويبيعها للناس، كالساخر بدعوته. لم يكن أبوه ردءًا له، وإنما كان حربًا عليه، يستغل سلطان الأبوة في إسكات الدعوة: {قال أراغب أنت عن آلهتي يا إبراهيم لئن لم تنته لأرجمنك واهجرني مليا} [مريم: 46]، ولم يزد هذا إبراهيم بأبيه إلا برًا: {قال سلام عليك سأستغفر لك ربي إنه كان بي حفيا} [مريم: 47]. وكاد أصنامهم في غفلة منهم، ليريهم على أعين الناس أن الإله الذي لا يدفع الضر عن نفسه، أقمن ألا يدفع الضر عن غيره، أو يضره. ولكنه بفعلته هذه لم يهتك ستر أصنامهم فحسب، وإنما هتك ستر كهنتها وسدنتها، الذين يعلمون من قبل أنها لا تضر ولا تنفع، ولكنهم يعللون بها المستضعفين ويسوسون الدهماء. هنا برح الخفاء ولم يعد يصح السكوت، فكان جزاؤه من أبيه وقومه أن يحرقوه بالنار، انتصارًا لآلهتهم وكيلا يفتتن به الناس. أسلم إبراهيم أمره لله، فقد علم هو من قبل أن الله حسبه، وإذا النار على إبراهيم بردٌ وسلام، فالنار لا تحرق مؤمنًا، ناهيك بخليل الرحمن. ولكن القلوب تعمي عن الآية الكبرى، فاعتزلهم وما يعبدون من دون الله، لم يؤمن له منهم إلا زوجه سارة وابن أخيه لوط، فخرج بهما مهاجرًا إلى ربه، لا شيعة ولا أتباع، يرجو رحمة ربه في نسل صالح يُعينه على أمر الله: {وقال إني ذاهب إلى ربي سيهدين رب هب لي من الصالحين} [الصافات: 99 – 100]، ولكن العزيز الرحيم يبتلى إبراهيم فيرجيء الاستجابة إلى وقتها المكتوب عنده، ويصبر إبراهيم حتى يأتي أمر الله، لا يضار الزوجة التي صبرت ووفت، حتى جاوز الثمانين، فيولد له من هاجر بكره إسماعيل وقد ناهز إبراهيم ستا وثمانين، كما تقرأ في سفر التكوين (تكوين 16/16)، وعززه القرآن بقوله عز وجل على لسان إبراهيم: {الحمد لله الذي وهب لي على الكبر إسماعيل وإسحاق إن ربي لسميع الدعاء} [إبراهيم: 39].
أفهل انتهت «بلاءات» إبراهيم؟ كيف، وهو عز وجل يريد لإبراهيم أن يكون المثل الأعلى لاصطبار المؤمن وإذعانه لأمر الله؟
ما أقر الله عينه بإسماعيل حتى ابتلاه فيه، فأمره بفراقه فطيما تحمله أمه، ليضعه في واد غير ذي زرع، لا ماء ثم ولا طعام. ولكن إبراهيم يمضي لا يلتفت
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/272]
وراءه تاركًا فلذة كبده عن أمر الله، لا ينفطر ولا يجزع، فقد علم هو من قبل أن الذي خلق وهدى هو الذي يطعم ويسقي: {الذي خلقني فهو يهدين والذي هو يطعمني ويسقين} [الشعراء: 78 – 79]. فأي طاعة، وأي إيمان!
لم يخلق الله إسماعيل ليؤنس أباه في شيخوخته، وإنما خلقه ليكون شجرة إيمان أصلها ثابت في الأرض وفرعها في السماء، ألقيت بذرتها في واد أصم، يراد له بعد نحو أربعة وعشرين قرنا حمل لواء الدعوة الخاتمة والبلاغ المبين.
ويشب الغلام بعيدًا عن أبيه، ويمتثل إبراهيم. أفهل انتهت «بلاءات» إبراهيم؟ كلا. ما أن يبلغ الغلام ثلاث عشرة سنة، وقد ناهز إبراهيم تسعا وتسعين، حتى يجيء «البلاء المبين»: يؤمر إبراهيم بذبح ابنه بيده، ويا لهول ما يؤمر! لأهون عليه أن يذبح نفسه بيده ولا يرى ابنه يشك بشوكة تدميه. ولكن الله هو الآمر، والمأمور هو إبراهيم الذي علمت، ويمتثل إبراهيم. أفيتابى إسماعيل على أمر الله، يُضاعف على أبيه المحنة فيستغيثه الأبوة ويناشده الرحمة؟ فما علمك ببر إسماعيل أباه؟ كلا، بل يخفف عن أبيه البلاء. فيستحثه ويستنجزه: {قال يا أبت افعل ما تؤمر ستجدني إن شاء الله من الصابرين} [الصافات: 102]، لا يصطنع البطولة، وإنما يقدم المشيئة، مسلمًا وجهه لله، فأي أب وأي ابن!
تهيأ الابن للذبح، وتهيأ الأب لإجراء السكين، فقيل له قف! قد أتممت! فلم ير إبراهيم في المنام إلا أنه «يذبح» ابنه، لا أنه «ذبحه» بالفعل. وهذا هو معنى قوله عز وجل: {فلما أسلما وتله للجبين وناديناه أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا إنا كذلك نجزي المحسنين}[الصافات: 103 – 105]
وإلى هنا تم بلاء إبراهيم: {إن هذا لهو البلاء المبين} [الصافات: 106] بلاءً لم يمتحن به قط إيمان رجل من قبل ومن بعد.
أما «جزاء المحسنين»، فقوله عز وجل: {وتركنا عليه في الآخرين سلام على إبراهيم كذلك نجزي المحسنين} [الصافات: 108 – 110]، وأيضًا بشراه بإسحاق يثني به إسماعيل: {وبشرناه بإسحاق نبيا من الصالحين} [الصافات: 112] – وإسحاق يعني «الضحوك» كما قد علمت – ثوابا من عند الله له ولزوجه سارة رفيقة جهاده الطويل، فلم ير إبراهيم بعدها إلا ضاحك السن، قد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/273]
صَفَت له الأيام. وبارك الله على إبراهيم وآله، فصارت جزءًا من «تشهد» المسلم في كل صلاة.
كان إبراهيم المثل الأعلى للمسلم الحق، يسلم أمره كله لله. وكان إبراهيم المثل الأعلى للمؤمن الحق، تنهد الجبال ولا يتزعزع له إيمان. فكان حقه على الله عز وجل أن يقول فيه: {إن إبراهيم كان أمة} [النحل: 120]، يؤتسي به ويؤتم. وكان حقه على الله عز وجل أن يقول فيه: {ومن يرغب عن ملة إبراهيم إلا من سفه نفسه ولقد اصطفيناه في الدنيا وإنه في الآخرة لمن الصالحين إذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب العالمين} [البقرة: 130 – 131]، {ومن أحسن دينا ممن أسلم وجهه لله وهو محسن واتبع ملة إبراهيم حنيفا} [النساء: 125]. وكان حق إبراهيم على الله عز وجل أن يستجيب دعوته في الملة الآخرة: {ربنا واجعلنا مسلمين لك ومن ذريتنا أمة مسلمة لك} [البقرة: 138]، فيكون إمام المذهب والطريقة، أي الملة: {ملة أبيكم إبراهيم هو سماكم المسلمين من قبل} [الحج: 78].
كان جزاء إبراهيم الذي وفى – وقد اجتاز البلاء المبين – أن جعله الله عز وجل إمامًا للناس:
{وإذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس إماما} [البقرة: 124]، وهذا هو المعنى الدقيق لاسم إبراهيم (إمام الناس) الذي لا يصح في العبرية غيره كما مر بك، وتلك هي مناسبة الانتقال باسمه من «أبرام» إلى «أبراهام» يوم التمام، باجتياز «البلاء المبين».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/274]
ولكنك لا تقرأ في سفر التكوين شيئًا يعلل لك سبب العدول باسم إبراهيم من «أبرام» إلى «أبراهام» وهو عندئذ ابن تسع وتسعين، دون أسباب أو مقدمات، إلا إرادة الوعد بكثرة النسل: «ولما كان أبرام ابن تسع وتسعين سنة ظهر الرب لأبرام وقال له أنا الله القديم. سر أمامي وكن كاملاً فأجعل عهدي بيني وبينك وأكثرك كثيرا جدًا. فسقط أبرام على وجهه. وتكلم الله معه قائلاً: أما أنا فهو ذا عهدي معك وتكون أبا لجمهور من الأمم. فلا يدعى اسمك بعد أبرام بل يكون اسمك إبراهيم (أبراهام في الأصل العبراني). لأني أجعلك أبا لجمهور من الأمم. وأثمرك كثيرًا جدًا وأجعلك أمما. وملوك منك يخرجون» [تكوين 17/1 – 6). أما العهد الذي يلتزم به إبراهيم لقاء وعد الله إياه بكثرة النسل فهو (عهد الختان): «وأما أنت فتحفظ عهدي. أنت ونسلك من بعدك في أجيالهم. هذا هو عهدي الذي تحفظونه بيني وبينكم وبين نسلك من بعدك. يختن منكم كل ذكر. فتختنون في لحم غرلتكم. فيكون علامة عهد بيني وبينكم» (تكوين 17/9 – 11)» فيكون عهدي في لحومكم عهدًا أبديًا. وأما الذكر الأغلف الذي لا يختن في لحم غرلته فتقطع تلك النفس من شعبها. إنه قد نكث عهدي» (تكوين 17/13 – 14).
في هذا اليوم أيضًا، وفي مناسبة تعديل اسم أبرام إلى أبراهام، عدل الله كذلك كما يقول سفر التكوين، اسم زوجته من «ساراي» إلى «سارة»: وقال الله لإبراهيم ساراي امرأتك لا تدعو اسمها ساراي بل اسمها سارة. وأباركها وأعطيك أيضًا منها ابنا وأباركها فتكون أمما، وملوك شعوب منها يكونون (تكوين 17/15 – 16). أي في هذا اليوم أيضًا كانت البشرى الأولى لإبراهيم بابنه إسحاق. وهذا يتفق مع القرآن الذي يجعل توقيت البشرى الأولى بإسحاق تعقيبًا على اجتياز إبراهيم اختبار «البلاء المبين»، كما تجد في قوله عز وجل لحظة فداء إسماعيل: {وفديناه بذبح عظيم وتركنا عليه في الآخرين سلام على إبراهيم إنا كذلك نجزي المحسنين إنه من عبادنا المؤمنين وبشرناه بإسحاق نبيا من الصالحين} [الصافات: 107 – 112].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/275]
ولكن الكاتب يسقط عمدًا من هذا السياق «اختبار الذبح»، لأنه يريد شرف هذا «البلاء المبين» لإسحاق، لا لإسماعيل، وإسحاق لم يولد بعد، فيرجئ الحديث عن هذا إلى أن يولد إسحاق. فيجيء الكلام مقطوعًا عن سياقه، ولا تفهم وجه التناسب بين «عهد الختان» وبين «تكثير النسل»، ولا بين هذين وبين وجه الضرورة إلى تغيير اسم إبراهيم وهو ابن تسع وتسعين سنة من أبرام إلى أبراهام، إلا أن يكون معنى «أبراهام» هو المنجاب المنسال، ذلك المعنى الذي اضطر إليه الكاتب، فألزم به علماء التوراة من بعده على خلاف مع نحو اللغة العبرية ومعجمها.
كان إسماعيل يوم تبدل اسم إبراهيم من «أبرام» إلى «أبراهام»، ابن ثلاث عشرة سنة، كما يقول سفر التكوين (تكوين 17/25)، يصح به «القربان» في اختبار الذبح، البلاء المبين، وكان جديرًا بكاتب سفر التكوين الذي بين يديك أن يتخذ من اجتياز إبراهيم هذا الاختبار الفذ، مناسبة لتعديل اسمه من «أبرام» إلى «أبراهام»، أي من «أبي العلاء» إلى «إمام الناس» في الإسلام والإيمان، لحظة أثبت جدارته بهذا الوسام.
ولكن كاتب سفر التكوين الذي بين يديك لا يهتم لهذا ولا يريده، لأنه يفوت على بني إبراهيم عبر إسحاق هذا الشرف، وإسحاق لم يولد بعد، فنقل «بطولة» اختبار الذبح من إسماعيل إلى إسحاق، كما كان يفعل بعض فراعنة مصر بنقوش أسلافهم: يرفعون اسم الفرعون صاحب النقش الذي يسجل أمجاده، ويضعون مكانه اسم الفرعون البطل «المزيف»، فيفضحهم علماء الآثار حين يكتشفون التدليس. هذا بالضبط هو ما فعله الكاتب. لأنك حين تقرأ له (تكون 22/2) عبارة: «خُذ ابنك وحيدك الذي تحبه ...» تتوقع حتما أن تجيء بعدها مباشرة لفظة «إسماعيل»، ولكن الكاتب يضع مكانها بكل ثقة لفظة «إسحاق»، يكررها في كل مواضع واقعة اختبار الذبح، غير عابئ بذاكرة القارئ الذي قص عليه من قبل أن «إسحاق» لم يكن قط ابنًا «وحيدًا» لإبراهيم، وإنما الذي كان ابنًا «وحيدًا» لإبراهيم، وظل كذلك حتى مولد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/276]
«إسحاق» هو بكره «إسماعيل»، فتقطع بأن ثمة أحدًا «ذا مصلحة» قد عبث بهذا النص «المقدس»، لأن اختبار الذبح بابن «وحيد» لا يمكن عقلاً أن يقع وإسحاق يثني إسماعيل، بل لا يمكن عقلاً أن يقع إلا قبل مولد إسحاق، فلا يكون إلا بإسماعيل صاحب لقب «الابن الوحيد» وحده، فتقطع بأن مكان الحديث عن واقعة اختبار الذبح هو هذا الإصحاح السابع عشر نفسه الذي تقرر فيه – جزاء لإبراهيم على اجتيازه هذا الاختبار الفذ – تعديل اسمه من «أبرام» إلى «أبراهام»، أرجأه الكاتب إلى الإصحاح الثاني والعشرين ريثما يولد إسحاق ويشب.
ولأن كاتب سفر التكوين يرى محقًا أن اجتياز إبراهيم البلاء المبين، أي اختبار الذبح، يستحق جزاء يكافئ بر إبراهيم، فقد عقب على واقعة اختبار الذبح (الذي كان بإسحاق كما يقول) بقوله على لسان الله عز وجل: «من أجل أنك فعلت هذا الأمر ولم تمسك ابنك وحيدك، أباركك مباركة وأكثر نسلك كنجوم السماء وكالرمل الذي على شاطئ البحر، ويرث نسلك باب أعدائه، ويتبارك في نسلك جميع أمم الأرض، من أجل أنك سمعت لقولي» (تكوين 22/16 – 18)، يجعل جزاء إبراهيم «كثرة النسل» كما مر بك، ويطنب في أمجاد هذا النسل «المبارك»، وكأنما المكافأة لنسل إبراهيم، لا لإبراهيم نفسه، ينزعها الكاتب عن إبراهيم ويخص بها نفسه وشعبه.
أما الذي يستوقف النظر، الذي فات الكاتب أن يتذكره، فهو أن إبراهيم عقب اختبار الذبح (الذي كان بإسحاق كما يقول) لم يكن في حاجة إلى «مكافأة» تكثير النسل، لأنه حصل على الوعد بها من قبل «مجانا»، منحها له الكاتب دون مناسبة، بل دون ابتلاء تطير له النفس شعاعا، حين أراد – وهو يمهد لتفسير اسم إبراهيم – النص على كثرة نسله، فقال في الإصحاح الخامس عشر: «فإذا كلام الرب إليه قائلاً: لا يرثك هذا. بل الذي يخرج من أحشائك هو يرثك. ثم أخرجه إلى خارج وقال انظر إلى السماء وعد النجوم إن استطعت أن تعدها. وقال له هكذا يكون نسلك. فآمن بالرب فحسبه له برًا» (تكوين 15/4 – 6)، أي قالها الرب لإبراهيم جازمًا قاطعًا لا تحتاج إلى مزيد تأكيد، فما الداعي للمكافأة بها على اجتياز «البلاء المبين»؟ ثم ينتقل الكاتب إلى الإصحاح السابع عشر، يوم كان إبراهيم ابن تسع
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/277]
وتسعين، يريد توقيت تعديل الاسم من «أبرام» إلى «أبراهام» - ولم يولد بعد إسحاق – على ما مر بك فيقول إن الرب تراءى لإبراهيم يكرر له العهد (أي العهد بتكثير النسل) فيقول له: «أما أنا فهو ذا عهدي وتكون أبا لجمهور من الأمم. فلا يدعى اسمك بعدُ أبرام، بل يكون اسمك إبراهيم (أبراهام في النص العبراني)، لأني أجعلك أبا لجمهور من الأمم. وأثمرك كثيرا وأجعلك أمما» (تكوين 17/4 – 6). أفلم يؤمن من قبل إبراهيم بالوعد الأول الذي في الإصحاح الخامس عشر، وحسب له ذلك برًا، فلم التكرار ولم يحدث من إبراهيم شيء ينم عن تشككه في ذلك الوعد؟ وما الذي فعله إبراهيم هاهنا حتى يكافأ عليه بالتلويح من جديد بوعد تكثير النسل، بل ما الذي يبرر علة تغيير الاسم من «أبرام» إلى «أبراهام» فجأة دون مناسبة ودون مقدمات وقد بلغ من الكبر عتيا؟ ألس هاهنا موضع الحديث عن اختبار الذبح، فيكون تغيير الاسم مكافأة على اجتياز الاختبار؟ ولكن إسحاق لم يكن قد ولد بعد، والكاتب يريد أن يخصه هو من دون إسماعيل بهذا الشرف، فيقتطع اختبار الذبح من الإصحاح السابع عشر ويحشره حشرًا في الإصحاح الثاني والعشرين، بعد ما ولد إسحاق وشب. ونسى الكاتب أنه في الإصحاح السابع عشر تنبأ لإبراهيم بأنه سيكون له من سارة زوجته ابن (أي إسحاق) منجاب كثير النسل: «وأباركها وأعطيك أيضًا منها ابنا. أباركها فتكون أمما وملوك شعوب منها يكونون» (تكوين 17/16) فكيف يصدق إبراهيم الرؤيا بذبح إسحاق صبيًا يافعًا لم يُنجب بعد؟
على أن اقتطاع اختبار الذبح من الإصحاح السابع عشر (كيلا يكون بإسماعيل) ورده إلى الإصحاح الثاني والعشرين (كي يولد إسحاق ويشب)، يترك الكلام في الإصحاح السابع عشر قلقًا، إذ لا معنى لأن يقال لإبراهيم وهو في سن تسع وتسعين: لا يدعى اسمك بعد أبرام ...، أي أن اسم «أبرام» لم يعد يليق بك. فلماذا؟ ما الذي حدث له أو منه في هذه السن كي ينبو عنه اسم «أبرام»؟ إنه لا شك اجتياز اختبار الذبح، أي البلاء المبين الذي كان بإسماعيل ولم يكن بإسحاق الذي لم يولد بعد. ولكن الكاتب كما مر بك لا يريد ذلك، فماذا يفعل؟ تحايل على سد الثغرة فجعل لتكرمة إبراهيم باسمه الجديد مقابلاً يلتزم به في نفسه وولده، وهو عهد الختان. ولكن الكاتب يعلم أن الختان من سنن الفطرة، هُدِىَ إليه إبراهيم كما هدى إليه المصريون من قبل. ويعلم أيضًا أنه لا معنى لربط الختان بكثرة النسل،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/278]
فماذا يفعل؟ افتعل للختان رمزًا غليظًا، يخرج به عن أصله كقاعدة من قواعد النظافة الجسدية، ليصبح كالوسم، تُوسم به الماشية علامة على الانتماء والملكية: «أما الذكر الأغلف الذي لا يختن في غرلته فتقطع تلك النفس من شعبها. إنه نكث عهدي» (تكوين 17/14). وكان «بولس» - رسول الحواريين إلى أوروبا – قد فطن من بعد إلى أن تعليق الدخول في حظيرة إبراهيم على هذا الشرط الغليظ – شرط الختان – قمين بأن يقطع «نسل» إبراهيم لا أن يكثر نسله كما تقول النبوءة التي في سفر التكوين، فقال بعدم وجوبيته. فعدل عنه المسيحيون جميعًا، إلا من ولدوا بأرضٍ ورثت الختان فطرة، ولم ترثه ديانة.
ولكن المعضلة لا تزال ماثلة أمام الكاتب: ها هو في الإصحاح الثاني والعشرين يوقع اختبار الذبح على إسحاق كما مر بك، فماذا بقى في جعبته من جائزة يكافئ بها بر إبراهيم حين اجتاز بنجاح لا نظير له هذا الاختبار الفذ؟ ليس في ذهنه إلا جائزة «تكثير النسل» يطنطن بها، لا يسأم ولا يمل، ناسيًا أن إبراهيم يحمل على صدره هذا الوسام من قبل بمقتضى اسمه الجديد – الذي فسره بالمنجاب الكثير النسل – وبمقتضى عهد الختان. ولكن الكاتب لا يعبأ بذاكرة قارئه كما مر بك، فحسبك الله ونعم الوكيل.
بل ليس في كثرة النسل كما تعلم مجد لأحد، حتى يجازي بها الله بر إبراهيم. فضلاً عن أن هذه النبوءة لم تتحقق إن أردت نسل إبراهيم عبر إسحاق، كما قالها سفر التكوين بالنص، خطابًا من الله عز وجل لإبراهيم: «بإسحاق يدعى لك نسل» (تكوين 21/12).
ليست أبوة إبراهيم هي أبوة «الناسل»، وإنما هي أبوة «الإمامة».
ولو قد فطن كاتب سفر التكوين – وفطن من بعده علماء التوراة – إلى هذا المعنى الجليل في اسم إبراهيم عليه السلام، لعضُّوا عليه بالنواجذ. ولكن «ألهاهم التكاثر»، عقدة اليهود في كل عصر: أراد الكاتب مجده هو ومجد شعبه – إن كان في كثرة النسل مجد – ولم يطلب مجد إبراهيم، فأراد الأب المنجاب «الناسل»، ولم يرد الأب «الإمام».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/279]
قال المسيح عليه السلام في تقريع هؤلاء، ينص على أبوة الإمامة: «لو كنتم أولاد إبراهيم لكنتم تعملون أعمال إبراهيم. ولكنكم الآن تطلبون قتلى، وأنا إنسان قد كلمكم بالحق الذي سمعه من الله. هذا لم يعمله إبراهيم» (يوحنا 8/39 – 40).
وقالها القرآن أيضًا فأوجز وأبلغ: {إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه وهذا النبي} [آل عمران: 68].
وليس بعدَ هذا شرفٌ لإبراهيم عليه السلام، النبيُّ الإمام، صلواتُ الله وسلامهُ على جميع رسله وأنبيائه، وعلى كل من تَبِعَهُم بإحسان).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/269-280]


رد مع اقتباس
  #38  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:34 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(24) لوط:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (24) لوط
«لوط» في القرآن هي نفسها «لوط» في التوراة، لا فرق بينهما في الكتابة، ولا فرق أيضًا بينهما في النطق إلا أن لفظة «لوط» العبرية – الآرامية ينطق فيها المد لا بالواو، وإنما بالضم، مثلها مثل «يوم» العربية العامية، أو bought الإنجليزية.
أما «لوط» العبرية فهي من الحجاب والخفاء والستر، تشتقها من الجذر العبري «لآطْ / لُوطْ»، وقرينه العربي «لط»، وأيضًا «لاطَ / يلُوطُ / لَوْطًا»، بمعنى ستره وأخفاه. «لوط» العبرية إذن مصدر بمعنى الحجب والستر، وأيضًا اسم بمعنى حجاب.
إن نطقت «لوط» العبرية مدًا بالواو، مثل لوط في القرآن، فهي على زنة اسم المفعول في العبرية، والمعنى محجوب مستور. وإن نطقتها مدًا بالضم (مثل «يوم» العربية العامية) كما في التوراة، فهي على زنة المصدر في العبرية، والمعنى ستر وحجاب.
من ذلك في العبرية المعاصرة قولهم عن الشيء غيبه الضباب: «لوط بعرافل» أي «ليط بضباب»، و«عرافل» عبريًا يعني الضباب.
في العبرية أيضًا «لوط»، بنفس نطق اسم نبي الله لوط في التوراة، ومعناها في العبرية «لاذن»، ذلك الصمغ «الراتينجي» الذي يعلك أو يستعمل عطرا أو دواء، صاغته العبرية على الراجح من معنى اللزوق والعلوق الذي بقى في «لط» و«لاط» العربيين، وضاع من الجذر العبري «لاط / لوط».
وفي السريانية كذلك «لوط» أخرى معناها «فستق»، وبعيد أن يكون اسم «لوط» منه، لأن اللغة السريانية لم تولد إلا بعد لوط بقرون وقرون.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/281]
على أن علماء العبرية لا يفسرون اسم «لوط» بالاذن أو الفستق، وإنما يفسرونه بالستر والحجاب، فهو حجاب أو محجوب، وبهذا المعنى نفسه فسره القرآن.
وغير بعيد أن لوطًا عليه السلام لم يكن هذا اسمه، وإنما شهر به عشية البطشة الكبرى بالقرية التي كانت تعمل الخبائث، رمزًا لآية طمس أعينهم عنه، وخروجه من بينهم بقطع من الليل، في «ساتر» الله عز وجل.
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 80 من سورة الأعراف) فقد قال الكثرة بعجمة هذا الاسم، ولم يتصدوا لتفسيره. ولكن كان منهم (الفراء) الذي حاول تفسيره من العربية، إلا أنه أخطأ معنى الستر والخفاء الذي في «لاط» العربي، وتعلق بمعنى اللصوق والعلوق (وهو الأشهر في «لط» و«لاط» العربيين) فقال إنه من قولك «هذا اليط بقلبي» يعني ألصق بقلبي، أي أحب إلي. وهو لم يفطن إلى معنى الخفاء والاستتار في هذا الجذر العربي لأنه بادئ بدء لم يقسه على قرينه العبري، فأخطأ ولم يصب.
لم يكن بين يدي مفسري القرآن وقتئذ ذلك المنهج الذي هدانا الله إليه بفضل منه ونعمه: تفسير العلم الأعجمي في القرآن بالقرآن. فالحمد لله الذي هدانا لهذا، وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله.
فسر القرآن اسم «لوط» عليه السلام بأدوات ثلاث: فسره بالتعريب، وفسره بالمقابلة، وفسره أيضًا بالسياق العام، أي بالتصوير.
فسره بالتعريب، لأن «لوط» نفسها تفهم عربيًا على أنها اسم فعل بمعنى مفعول، من لاط / يلوط / لوطا، كما تقول مثلاً «جعل» بضم فسكون وتعني «مجعول»، من جعل / يجعل / جعلا. فهو المستور المحجوب، أي: «الذي ليط». وهو تعريب وليس ترجمة، لأن «لوط» بضم اللام لم تسمع من العرب. ولكنه تعريب مفسر، إن تمعنت.
وفسره بالمقابلة، أي بالضد من معناه كما مر بك، في مثل قوله عز وجل على لسان لوط: {قال إن هؤلاء ضيفي فلا تفضحون} [الحجر: 68]، وفضحه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/282]
يعني هتك ستره. وأيضًا في قوله عز وجل على لسان لوط يزجر قومه: {ولوطا إذ قال لقومه أتأتون الفاحشة وأنتم تبصرون} [النمل: 54]، أي أتأتون الفاحشة علانيةً لا تستترون! وكان الفكرة الفجرة يتلاوطون علنا، لا يستتر بعضهم من بعض، كما أخبر الله عز وجل على لسان لوط في خطاب قومه: {وتأتون في ناديكم المنكر} [العنكبوت: 29].
وفسره أيضًا بالتصوير، أي بالسياق العام، في إنجاء الله لوطًا من قومه قبيل البطشة الكبرى بالقرية التي كانت تعمل الخبائث. وقد فصلنا القول في هذا عندما اتخذنا من اسم «لوط» مثالاً للتفسير بالتصوير في الفصل الثالث (5) من هذا الكتاب، فارجع إليه في موضعه، كراهة أن نثقل عليك بالتكرار.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/281-283]


رد مع اقتباس
  #39  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:35 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(25) إسماعيل:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (25) إسماعيل
«إسماعيل» في القرآن هي تعريب «يشمعيل» العبرية في التوراة.
وهي في العبرية على المزجية من (يشمع + إيل)، ومعناها الحرفي «يسمع الله».
وقد مر بك أن العبرية تستخدم المضارع وتريد اسم الفاعل منه، فيكون معنى هذا الاسم «الله سميع»، أو «سميع هو الله».
وسفر التكوين لا يحدثك بشيء عن مناسبة هذه التسمية، لأن غاية همه بنو إبراهيم عبر إسحاق، لا يهتم لشيء من أمر إسماعيل، إلا شذرات تجيء عبر السياق.
ولكنك تجد مناسبة هذه التسمية في القرآن.
فقد مر بك أن إبراهيم عليه السلام، حين انقطع ما بينه وبين أبيه وقومه، خرج مهاجرًا إلى ربه يدعوه: {رب هب لي من الصالحين} [الصافات: 100]، فاستجاب له عز وجل بالبشرى: {فبشرناه بغلام حليم} [الصافات: 101]، أي بإسماعيل، لا يصح أن تقول بإسحاق، لأن إبراهيم دعا بها لحظة خرج مهجرًا إلى ربه لا يصحبه إلا زوجه سارة وابن أخيه لوط، دعا بها وهو بعد «فتى يقال له إبراهيم» (راجع الآية 60 من سورة الأنبياء)، عقيم الزوج لم يولد له بعد إسماعيل، بل لم يلتق بعد بهاجر أمه، التي أهداها إليه ملك مصر بعد سنوات من التطواف والترحال، كما تقرأ في سفر التكوين.
بشر الله عز وجل إبراهيم بهذا الغلام الحليم ولم يستجب له من فوره، وإنما أرجأ الاستجابة إلى أجل مسمى عنده، يبتلي صبر إبراهيم. كان مقدورًا لإسماعيل بكر إبراهيم ألا يجيء من زوجه سارة الآرامية ابنة عمه، وإنما من هاجر المصرية، لينبت في واد أصم غير ذي زرع عند بيت الله المحرم، كي تقام فيه الصلاة: {ربنا ليقيموا الصلاة} [إبراهيم: 37]، ولو كانت سارة أم إسماعيل لما ارتضت فراقه،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/284]
إلا أن تصحب ابنها في مهاجره فتفارق إبراهيم. ولكنه كان ابن ضرتها، فشجعت ولم تمانع، بل كانت هي التي أوحت وألحت، في رواية سفر التكوين.
صدق الله إبراهيم وعده ببكره إسماعيل وقد ناهز إبراهيم ستًا وثمانين، لم يعد بعد «فتى يقال له إبراهيم»، وإنما ولد له إسماعيل وقد بلغ به الكبر، كما تجد في قول الله عز وجل على لسان إبراهيم: {الحمد لله الذي وهب لي على الكبر إسماعيل وإسحاق إن ربي لسميع الدعاء} [إبراهيم: 39].
ويتذكر إبراهيم يوم ولد له إسماعيل دعوة منه سبقت، يوم خرج مهاجرًا إلى ربه وحيدًا إلا من زوجه وابن أخيه، يسأل ربه النسل الصالح الذي يعينه على أمر الله، ويذكر أيضًا بشرى الله إياه يومئذٍ «بغلام حليم»، أرجأها الله إلى أجل مسمى عنده وقد نيف إبراهيم على الثمانين، فيعلم فوق علم أن الله عز وجل – مهما طال الأجل – لا يخلف وعده رسله، وكأنه قال بالعبرية، يمجد بها الله: يشمع إيل! أي سميع هو الله! فسمى بها إسماعيل (يشمع + إيل).
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 125 من سورة البقرة) وقد أجمعوا على عجمة «إسماعيل»، فلم يفتهم معنى «السمع» ومعنى «الله» في (اسمع + إيل) ولكنهم فهموها بصيغة الطلب على الدعاء، فقالوا إن معنى هذا الاسم هو «اسمع يا ألله» أو «اللهم فاسمع».
ولا يصح هذا من وجهين: الأول لمخالفته معنى «يشمع إيل» العبرية، التي تفيد حدوث السمع لا طلبه. والثاني لأن الذي يستمع الله دعاءه فيستجيب، لا يقول: اللهم فاسمع! وإنما يقول: قد سمعت يا ألله!
وهذه هي آفة كل تفسير لاسم علم بغير لغة صاحبه.
أما إن أردت ترجمة «إسماعيل» إلى العربية ترجمة تصح بها العلمية، فالأقرب إلى الصواب أن تقول «سمع الله»، على التقرير، لا على الدعاء، كما يتسمى الناس الآن بـ «جاد الله»، «جاد الحق»، وأشباههما.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/285]
ولا ينقضي القول في «إسماعيل» قبل حسم ذلك الإشكال الذي افتعله جمهرة من المفسرين (راجع تفسير القرطبي للآيات 101 وما بعدها من سورة الصافات) حول الشخص الذي كان به «البلاءُ المبين» في القرآن: إسماعيل أمْ إسحاق؟
تهيب هؤلاء المفسرون تكذيب التوراة في قولها إن «الذبيح» كان إسحاق بالاسم، لا إسماعيل، فلم يروا بأسًا من متابعة التوراة على هذا القول، لا سيما والقرآن لا ينص على الذبيح بالاسم، ووازنوا بين تكذيب التوراة بغير صريح القرآن وبين رد أحاديث من مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «أنا ابنُ الذبيحان» (إشارة إلى أبيه عبد الله بن عبد المطلب وجده الأكبر إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام)، فردوا تلك الأحاديث.
والراجحُ عندي أن هؤلاء المفسرين «سمعوا» من أحبار يهود أن التوراة تنص على إسحاق ولا تنص على إسماعيل، ولكنهم لم «يقرأوا» تفاصيل ذلك في سفر التكوين نفسه، على ما مر بك في سياق تفسيرنا لاسم إبراهيم عليه السلام، وإلا لخصوا كما خلصنا نحن من تحليل كلام الكاتب نفسه في الإصحاحات الخامس عشر والسابع عشر والثاني والعشرين إلى أن البلاء المبين ما كان ليصح إلا بإسماعيل، وحيد إبراهيم قبل عام من مولد إسحاق، ولجزموا – كما جزمنا نحن – بأن «إسحاق هاهنا مقحمة على هذا السفر، مدسوسة من الكاتب أو الناسخ» ذي المصلحة، وأن تكذيب التوراة في «إسحاق» ليس تكذيبًا لله عز وجل فيما أنزل من التوراة، وإنما هو تكذيب لهذا الكاتب أو الناسخ.
والذي ينبغي التنبيه إليه أن التوراة – شأنها شأن الأناجيل التي بين يديك – ليست كلها باعتراف الكتبة أنفسهم كلامًا من الله عز وجل على رسله وأنبيائه، يتحصن بحجية الشيء الموحي به، وإنما يتخللها الكثير – بل الأكثر – من كلام الكاتب والناسخ، يصح حين يصح، كما تصح أحاديث الرواة، لا أكثر ولا أقل، لا يرد به حديث عن الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم، ولا يتأول به قرآن.
والذي ينبغي التنبيه إليه أيضًا أن المسلم – المأمور بتصديق التوراة والإنجيل بمقتضى قوله عز وجل في وصف المتقين: {والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك} [البقرة: 4] – إنما هو مأمورٌ بتصديق ما أنزل الله فيهما فحسب، الذي صدقه القرآن والحديث الصحيح، لا ما زاد فيهما الكاتب والناسخ.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/286]
ويترتب على هذا مباشرة أن مقولات سفر التكوين الذي بين يديك لا ترد فحسب بصريح القرآن وصحيح الحديث، وإنما ترد أيضًا بالنقد التحليلي المباشر، على ما مر بك من القول في صحة «حساباته» أو من وصفه «جنة آدم» التي بعدن «شرقا»، أو تفسيره معنى «بابل» بالبلبلة، إلخ. لو التزمت تصديق هذا الكاتب في كل مقولاته، فأوجبت على نفسك تصديقه في أن «البلاء المبين» كان بإسحاق لا بإسماعيل، لوجب عليك أيضًا تصديقه في شناعات لا تصح في «نص مقدس»، من مثل زنى ابنتي لوط بأبيهما على ما مر بك، أو من مثل انخلاع حق فخذ يعقوب (تكوين 32/26) وهو «يُصارع» الله عز وجل، في محاولة بائسة لتفسير معنى شهرة «إسرائيل»، وتعليل تحريم بني إسرائيل أكل «عرق النسا» الذي على حُق الفخذ.
أما أن القرآن لم ينص صراحة على أن «البلاء المبين» كان بإسماعيل، لا بإسحاق، فهذه زلة لا يصح أن يقع فيها مفسر للقرآن جدير بهذا الاسم: يكفيك أن تتلو الآيات من 99 إلى 112 من سورة الصافات، كي تعلم أن إبراهيم عليه السلام بشر غداة خروجه مهاجرًا إلى ربه بغلام حريم، وأن هذا الغلام نفسه بلغ معه السعي، فكان به «البلاء المبين»، وأن الله عز وجل عقب على اجتياز إبراهيم هذا الاختبار الفذ بأن بشر إبراهيم بغلام آخر يولد له، هو إسحاق: {وبشرناه بإسحاق نبيا من الصالحين} [الصافات: 112]، فكان إسحاق بعض «جزاء المحسنين» الذي جازى به الله بر إبراهيم، ولم يكن هو بداهة الذي كان به البلاءُ المبين، وإنما كان البلاءُ المبينُ بإسماعيل.
وهذا وحده يصحح الأحاديث المروية عن أن الذبيح هو إسماعيل لا إسحاق، أيًّا ما قلت في إسناد تلك الأحاديث.
وقد نبه على هذا كله أو معظمه أجلاء المفسرين الذين قطعوا بأن الذبيح هو إسماعيل.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/287]
ونحن نضيف إلى هذا دليلاً آخر من القرآن: وردت «غلام حليم» مرة واحدة في القرآن [الصافات: 101] وصف بها الله عز وجل الغلام الذي كان به البلاء المبين، لم يخص بها غيره من أبناء إبراهيم. ووردت «غلام عليم» في القرآن مرتين، يخص بها إسحاق بالنص: {قالوا لا توجل إنا نبشرك بغلام عليم} [الحجر: 53]، {فأوجس منهم خيفة قالوا لا تخف وبشروه بغلام عليم} [الذاريات: 28]، والمعنى في الآيتين هو إسحاق بلا خلاف. أفلا تدلك هذه المغايرة بين «عليم» و«حليم» على أن البلاء المبين لم يكن بالغلام «العليم» (إسحاق)، وإنما كان بالآخر، الغلام «الحليم» الذي في سورة الصافات، فهو إذن «إسماعيل»؟
كذلك ودرت «صادق الوعد» مرة واحدة في القرآن، خص بها الله عز وجل إسماعيل وحده دون غيره من النبيين والمرسلين: {واذكر في الكتاب إسماعيل إنه كان صادق الوعد وكان رسولا نبيا} [مريم: 54]. ألا تجد في هذا إشارة بليغة إلى صدق إسماعيل وعده أباه بالصبر على الذبح إذعانًا لأمر الله حين شاوره إبراهيم في رؤياه: {قال يا أبت افعل ما تؤمر ستجدني إن شاء الله من الصابرين} [الصافات: 102]، حتى «تله للجبين»، فأي صبر كان!
كان الذبيح إسماعيل، لا محل للقول بخلافه، ولا مجال للتردد فيه متابعة لقول أهل الكتاب.
وإذا كان الذبيح هو إسماعيل – إحقاقًا للحق لا غير – فليس معنى هذا أن إسحاق أدنى منزلة في سلم الأنبياء من إسماعيل، صلوات الله وسلامه على جميع رسله وأنبيائه، بل الكل في كرامة الأنبياء عند الله سواء، وهو أعلم ببلاء أنبيائه. حسبك قوله عز وجل في الأنبياء من ذرية إبراهيم، وفيهم إسماعيل وإسحاق: {أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده} [الأنعام: 90].
أما التفسير القرآني لاسم «إسماعيل»، وهو «يشمعيل» عبريًا، ومعناه كما علمت «سمع الله» أو «سميع هو الله»، فأنت تجد هذا التفسير في قوله عز وجل على لسان إبراهيم: {الحمد لله الذي وهب لي على الكبر إسماعيل وإسحاق إن ربي لسميع الدعاء} [إبراهيم: 39].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/288]
وتجده في قوله عز وجل على لسان إبراهيم أيضًا: {وإذ يرفع إبراهيم القواعد من البيت وإسماعيل ربنا تقبل منا إنك أنت السميع العليم} [البقرة: 127]).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/284-289]


رد مع اقتباس
  #40  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:37 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(26) إسحاق:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (26) إسحاق
إسحاق (وترسم اسحق في المصحف) هو الابنُ الثاني لنبي الله إبراهيم عليهما السلام، رزق به من زوجه سارة وقد ناهزت التسعين، عجوزًا عقيمًا قد أيأستها السنون، وإبراهيم يومئذ قد بلغ المائة، فكان إنجابُهما إسحاق في تلك السن آية من آيات رحمة الله بإبراهيم وأهل بيت إبراهيم: {قالت يا ويلتا أألد وأنا عجوز وهذا بعلي شيخا إن هذا لشيء عجيب قالوا أتعجبين من أمر الله رحمة الله وبركاته عليكم أهل البيت إنه حميد مجيد} [هود: 72 – 73].
وإسحاق عليه السلام سمته الملائكة، لم تسمه أمه ولم يسمه أبوه كما يقول سفر التكوين. بل سمت الملائكة أيضًا «يعقوب» بن إسحاق، ولم يولد بعد إسحاق. تجد هذا في قوله عز وجل: {وامرأته قائمة فضحكت فبشرناها بإسحق ومن وراء اسحق يعقوب} [هود: 71].
وقد قالت الكثرة من مفسري القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 133 وما بعدها من سورة البقرة) بعجمة «إسحاق»، ولم يتصدوا لتفسيره. إلا من شذ فحسبه من العربية، يشتقه من الجذر العربي «سحق» بمنى بعد أشد البعد. وليس هذا بشيء، لأنه يفسر الاسم بغير لغة صاحبه. فلا تلتفت إليه.
«إسحاق» في القرآن هي تعريب «يصحاق» في التوراة. وهي صيغة المضارعة في المفرد الغائب من الجذر العبري «صحق»، وقرينه في العربية الجذر العربي «ضحك». «يصحاق» العبري إذن يعني «يضحك»، لا يراد منه الفعل، وإنما يراد منه الفاعل، ومن ثم فإن معنى «اسحاق»، وهو «يصحاق» عبريًا، الضاحك أو الضحوك. وقد سمي العرب بمعناه على المبالغة فقالوا «الضحاك».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/290]
والتسمية بالفعل المضارع يراد منه اسم الفاعل، شديدة الشيوع في العبرية كما مر بك في موضعه: رأيت هذا في «يشمعيل» (إسماعيل)، وتراه الآن في «يصحاق»، أي إسحاق. وستجده كثيرًا فيما يلي من أعلام التوراة.
على أن لهذا نظائر بقيت في العربية كما مر بك، تجدها في أمثال «يزيد» وغيرها من أعلام الأشخاص والمواضع.
والأصل في هذا كما مر بك أن الفعل المضارع يفيد الحال كما يفيد الاستقبال أي «يضحك» وسيظل، فهو «ضاحك» و «ضحوك».
أما التفسير القرآني لهذا الاسم العلم، فأنت تجده في قوله عز وجل: {وامرأته قائمة فضحكت فبشرناها بإسحق} [هود: 71]، أي ضحكت سارة وهي قائمة تخدم ضيف إبراهيم من الملائكة عجبًا وحياء وهي تسمع من الملائكة بشرى لإبراهيم بمولود يولد منها، وهي في تلك السن عجوز عقيم. وكأن ضحكها كان مناسبة يصاغ منها اسم المولود المبشر فقيل لها أضحكت؟ بشراك إذن «بالذي يضحك»، وهو «يصحاق»، اسم نبي الله إسحاق عليه السلام.
وربما قلت فلماذا جاءت «إسحاق» في القرآن بالسين، ولم تجيء على أصلها بالصاد «إصحاق»؟
قال هذا بالفعل بعض المستشرقين، مماحكة، كدأبهم في معارضة القرآن.
ولكنك تندهش إذ تعلم أن «يصحاق» هذه تجيء في عبرية التوراة بالسين كما تجيء بالصاد، والصاد أغلب، وأن «سحق» و«صحق» في المعجم العبري صنوان. وفي اللغة العربية تتعاقب السين والصاد مثل «السراط» و«الصراط» وقد قرئ بهما.
ولعلك تدرك معي أن تتابع الصاد والحاء والقاف في «يصحاق» قعقعة تنبو عنها موسيقى القرآن، لذا فقد عرب القرآن «إسحاق» عن «يسحاق» ولم يعربها عن «يصحاق» عالمًا أنه لم يبعد، لوجود كلا الرسمين في عبرية التوراة.
لا يشاد القرآن أحد إلا غلبه القرآن، وسبحان العليم الخبير).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/290-291]


رد مع اقتباس
  #41  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:38 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(27) يعقوب:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (27) يعقوب
يَعْقُوبُ هو حفيد إبراهيم من ابنه إسحاق عليهم جميعا أزكى الصلاة وأتم التسليم.
وهي في التوراة «يعقوب» بفتح الياء والعين، والمد بالضم لا بالواو بعد القاف، كما في «يوم» العربية العامية. عربها القرآن بخبن فتحة العين، وإشباع المد بالواو، فهي على وزن «يعسوب»، عظيم النحل، في العربية.
أما «يعقوب» العبرية فهي – كما لعلك حدست – صيغة المضارعة للمفرد الغائب من الجذر العبري «عقب»، وهو نفسه الجذر العربي «عقب»، مبني ومعنى، مضارع يراد منه اسم الفاعل كما مر بك. فمعنى «يعقوب» عبريا «العاقب».
ومن دقيق التعريب في القرآن، إتيانه بـ«يعقوب» العبرية على زنة «يفعول» وهي بنية تنفرد بها العربية من دون أخواتها الساميات، تفيد المبالغة وتعظيم الشأن، كما ترى في «يعسوب» عظيم النحل، وكما ترى في «يعبوب»، أي النهر عظيم العباب، شديد الجرية، وغيرهما في العربية كثير.
كان يعقوب عليه السلام خيرَ عقبٍ لخيرِ سلف. شابه أباه إسحاق عليه السلام في العلم، وشابه جده إبراهيم عليه السلام في الصبر على البلوى إيمانًا واحتسابًا. وصف القرآن إسحاق بالعلم، كما مر بك من قوله عز وجل: {قالوا لا تخف وبشروه بغلام عليم} [الذاريات: 28]، وقال عز وجل في يعقوب: {وإنه لذو علم لما علمناه ولكن أكثر الناس لا يعلمون} [يوسف: 68]. وقال إمام المتوكلين إبراهيم عليه السلام يفرق بين الضلال والإيمان، يرد على الملائكة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/292]
أن ظنوا به القنوط: {قال ومن يقنط من رحمة ربه إلا الضالون} [الحجر: 56] وقال مثلها يعقوب عليه السلام: {قال إنما أشكو بثي وحزني إلى الله وأعلم من الله ما لا تعلمون يا بني اذهبوا فتحسسوا من يوسف وأخيه ولا تيأسوا من روح الله إنه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون} [يوسف: 86 – 87].
ابتلى اللهُ صبر يعقوب، كما ابتلى من قبل صبر جده إبراهيم. ابتلاه بخاله لابان (تكون 29/15 – 29) الذي استأجره في أرضه وغنمه سبع سنين ليزوجه من ابنته الصغرى راحيل، أثيرة يعقوب. وإذا هو ليلة الزفاف يغشه فيدفع إليه بابنته الكبرى ليئة (واسمها مشتق من «اللأواء»!) فيضطره إلى خدمته سبع سنين أخرى ليزوجه عليها أثيرته راحيل. ويصبر يعقوب، حتى يجمع بين الأختين: ليئة وراحيل. فكان له من راحيل أحب بنيه: يوسف وبنيامين. ولكن هناءة يعقوب لا تدوم، لأن راحيل تجود بنفسها وهي تضع بنيامين، فيحتسبها يعقوب. ولكنه مبتلى في بنيه، مبتلى ببنيه: ينتزع منه أبناء «ليئة» أحب بنيه، يوسف، بكر فقيدته راحيل، يلقون به في غيابة جب، ويغدون على أبيهم يستعذبون عذابه وهم يقصون عليه أن ما خشيه على يوسف منهم قد وقع: أتى الذئب على يوسف لحما وعظما فلم يبق إلا القميص. ويا لهول ما يسمع!
ولكن العزيز الرحيم الذي سلى يوسف في غيابة الجب بقوله: {وأوحينا إليه لتنبئنهم بأمرهم هذا وهم لا يشعرون} [يوسف: 15] – يعني ستعيش يا يوسف حتى تنبئ إخوتك هؤلاء بخسيس ما فعلوه – يسلي بها أيضًا يعقوب، فيقول: {بل سولت لكم أنفسكم أمرا فصبر جميل والله المستعان على ما تصفون} [يوسف: 18]، يستعين الله الصبر على فراق يوسف، ويصابر بها النفس أيضًا على خيالات ما يصفون من افتراس الذئب إياه.
كان فقد يوسف ذروة مصائب يعقوب، لا يصاب من بعده بمصيبة إلا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/293]
وتنكأ وجيعته في يوسف، فيقول: يا أسفا على يوسف! يتسلى بالمصاب الأكبر عن المصاب الأصغر. قالها يعقوب وهو يسمع من بنيه هؤلاء فجيعته في حبه الثاني بنيامين، وقد احتبسه ذلك «العزيز» في مصر، يسترقه عبدًا في سرقة صواع الملك. ذهب الذئب بيوسف، بل كان الذئب إخوته. وضاع بنيامين. أضاعه هؤلاء أيضًا الذين راودوا عنه أباه، ليفرطوا فيه مثلما فرطوا من قبل في يوسف! فمن له بيوسف وأخيه! ويتمتم الشيخ الذي أبلته الأحزان والسنون وما بلى له صبر: {فصبر جميل عسى الله أن يأتيني بهم جميعا إنه هو العليم الحكيم} [يوسف: 83].
أفكان يعقوبُ يعلم – يقينًا – أن الذئب ما أكل يوسف، وإنما وروى عنه في غيابة مجهول لا يعلمه؟ لو أن الموت اختطف يوسف أمام عينيه، فاحتسبه عند الله كما احتسب أمه راحيل من قبل! إذن لشفاه اليأس من لواعج الأمل، ومن هواجس الليل والنهار. وبنوه هؤلاء، الذين فجعوه بيوسف ليخلو لهم وجه أبيهم، هاهم أولاء يغدون ويروحون أمامه، تنضح أعينهم بما فعلوه، فلا يخلو لهم منه إلا وجه كسيف، ولسان لا يفتأ يذكر يوسف: ترى أين أنت الآن يا يوسف؟ أطعمت؟ أدفئت؟ أي ذئب آخر يترصدك؟
وتمضي السنون بيعقوب تزيد في أحزانه، ولكنها لا تنتقص من أمله في لقاء يوسف. وكأنما كانت فجيعته في بنيامين علامة من الله على قرب انتهاء عذابه، فيقول: {عسى الله أن يأتيني بهم جميعا}! قد صرف بصره عما حوله، لا يرى من بعد إلا يوسف وأخاه، إلى أن يأتيه البشير فيرتد بصيرًا، ويقول لمن أنكروا عليه: {ألم أقل لكم إني أعلم من الله ما لا تعلمون} [يوسف: 96].
نعم ... كان يعقوب طوال تلك السنين «يعلم». وهذا هو بلاؤه الأعظم.
مر بك أن الملائكة هي التي سمت يعقوب، يوم سمت من قبل أباه إسحاق. ولكن سفر التكوين يقص عليك أن يعقوب ولد مع توأم له، هو «عيسو»، فخرج «عيسو» أولا، ثم خرج يعقوب ويده قابضة بعقب عيسو، فدعى اسمه يعقوب (تكوين 25/12 – 26)، يريد تفسير معنى يعقوب، لا بأنه «العاقب» على أصل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/294]
اللفظ في اللغة، وإنما بأنه «القابض على عقب أخيه» ليرتب على هذا نبوءته بافتراق بني إسحاق شعبين، شعب يقوي على شعب، وكبير يستعبد لصغير، كي تكون لأبناء يعقوب (أي بني إسرائيل) السيادة على كل من عداهم من أبناء إبراهيم المنحدرين من صلب ابنه إسحاق، ولا يكون لغيرهم البتة في «مواعيد» إبراهيم نصيب، تلك المواعيد التي فهموها على أنها عدد بتكثير نسل إبراهيم وإقطاعه «أرض غربته» - كل أرض كنعان – يعني كل فلسطين، ميراثًا له ولنسله.
ولكن الكاتب يفطن إلى أن تكثير نسل إبراهيم قمين «بتفتيت التركة» وتوزعها بين «جماهير أمم» فبدأ بإخراج إسماعيل ونسله من هذا «الوعد» ليحصره في إسحاق أبيهم.
وإذا إسحاق ينجب توأمين يتصارعان «الميراث»: عيسو ويعقوب. ويعقوب أبوهم، فلا مفر إذن من إخراج «عيسو» بدوره من «التركة»، كي تخلص «الأرض» ليعقوب وبنيه. هنا يقص عليك الكاتب أن الله تراءى ليعقوب، كما تراءى من قبل لوالدته «رفقة» وهي حامل بتوأميها عيسو ويعقوب، ليحصر «مواعيد إبراهيم» في يعقوب (وهو إسرائيل) دون غيره من نسل إبراهيم، ولكن إشكالاً يثور أمام الكاتب: ها هو عيسو يخرج من بطن أمه الأول، يليه يعقوب. فعيسو إذن هو الأكبر، أي بكر إسحاق، والبكر عنده هو الوارث (فلا تدري كيف فاته أن إسماعيل هو بكر إبراهيم بلا منازع فلماذا أخرجه من التركة ونَحَلَها إسحاق). يتذكر هذا فينص على أن الله هو الذي حرم إسماعيل بقوله لإبراهيم: بإسحاق يدعى لك نسل! أي لا نسل لك يعتد به يجيء من إسماعيل، وإنما نسلك المعنى هو نسلك عبر إسحاق. فماذا يقول في عيسو ويعقوب ابني إسحاق؟ افتعل قصة خروج يعقوب قابضًا بيده على عقب توأمه عيسو، رمزًا لسيادة يعقوب على عيسو، واشتق من هذا معنى اسم يعقوب، وعزز هذا المعنى بتلك الرؤى التي تراءى فيها الله ليعقوب ووالدته رفقة، ومنها قوله: «وكبير يستعبد لصغير»، أي أن عيسو البكر سيستعبد لأخيه «الأصغر» يعقوب. وكأنما كان إسحاق النبي بمعزل عن تلك الرؤى، أو تلك الصفقة التي تمت من وراء ظهره بين يعقوب ووالدته رفقة على حساب عيسو، فإذا هو وقد قرب موته يستدعى إليه بكره عيسو ليعلن له انحصار التركة فيه ويمنحه بركته. وتعلم رفقة بذلك، وكأنها ليست أم عيسو ويعقوب كليهمان فتتحايل هي وابنها يعقوب على
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/295]
خداع أبيه إسحاق الذي كف بصره وضعفت حواسه لتنكر له يعقوب في ثياب عيسو. وينخدع نبي الله إسحاق فيجوز عليه هذا الغش (يكتبها الكاتب غير متورع ولا متأثم) فينحل «التركة» يعقوب ظانًا أنه عيسو، ويمنح يعقوب بركته. وينسى الكاتب أن كل هذا الذي افتعله لا يغير من الأمر شيئًا، لأن إسحاق ما منح التركة والبركة إلا لبكره عيسو، ولم يمنحهما يعقوب وإن تنكر في ثياب أخيه، وينسى أن «الوصية» ليعقوب باطلة بطلانًا مطلقًا لدخول الغش والتدليس. وينسى أخيرًا أن نسبة الغش والخديعة لأنبياء الله كفر بواح يكبكب صاحبه في سواء جهنم، فما بالك بكاتب وحي تظن به العصمة والقداسة والتنزيه؟
أما نسبة الخطيئة والغش لنبي الله يعقوب، ونسبة الغفلة لنبي الله إسحاق، فهذا أمر لا يهتز له ضمير الكاتب، فقد مرن عليه قلمه يوم سجل في سفره أن نبي الله لوطًا زنت به ابنتاه وأنجبتا منه، وأما الجرأة على الله عز وجل فأنت لا تستعظم عليه شيئًا بعد قوله إن الله عز وجل هبط يصارع يعقوب ليلة كاملة حتى الفجر، ولم يقدر الله على يعقوب فضرب حق فخذه كي يطلقه يعقوب، ولكن يعقوب الذي انخلع حق فخذه يتأبى على الله فيقول: لا أطلقك حتى تباركني! فباركه الله. إلى آخر تلك المقذعات التي تأنف من قراءتها في أساطير آلهة الأولمب، فما بالك بقراءتها في أسفار توراة يقال قد أوحى بها الله؟
ولكن الكاتب لا يفوت ذكاءه أن مشروعية تلك الوصية تحتاج إلى تصحيح يرفع عنها عيب الغش والتدليس، أي تحتاج إلى إقرار «لاحق» من إسحاق بأن التركة والبركة ليعقوب عينه، الذي غشه وخدعه، قد حرمهما عيسو. فيقص عليك أن عيسو وقد علم أن أخاه سلبه التركة والبركة «صرح صرخة عظيمة ومرة جدًا، وقال لأبيه باركني أنا أيضًا يا أبي. فقال قد جاء أخوك بمكر وأخذ بركتك». قال عيسو لأبيه «أما بقيت لي بركة؟ فأجاب إسحاق وقال لعيسو إني قد جعلته سيدًا لك ودفعت إليه جميع إخوته عبيدًا وعضدتُه بحنطة وخمر. فماذا أصنع لك يا بُنَي؟»، قال عيسو لأبيه «ألك بركة واحدة فقط يا أبي؟ باركني أنا أيضًا يا أبي. ورفع عيسو صوته وبكى. فأجاب إسحاق أبوه وقال له هو ذا بلا دسم الأرض يكون مسكنك، وبلا ندى السماء من فوق. وبسيفك تعيش. ولأخيك تستعبد». وكأنما هي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/296]
لعنة من إسحاق لا بركة، صحح بها الكاتب الوصية ليعقوب، فقد أصر عليها إسحاق، واستسلم لها عيسو، وأخذها يعقوب بمكر كما يقول الكاتب.
فعل الكاتب كل هذا ليحصر «مواعيد إبراهيم» في يعقوب دون غيره من نسل إبراهيم. ولكنك تعلم أن هذه «المواعيد» لو كانت من عند الله لصدقت، وهي لم تصدق بالمفهوم الذي ظنه كاتب سفر التكوين، لأن الذي ورث الأرض عن أبيه إسحاق كان عيسو «المطرود» من التركة، لا يعقوب الذي ارتحل ببنيه إلى مصر دون أن ينال نصيبًا من فلسطين مع عيسو، بل احتبس هو وبنوه في «ضيافة» ملوك مصر نحوا من أربعمائة وثلاثين سنة، كما يقول سفر الخروج، يضاف إليها أربعون سنة في تيه سيناء. وعاد بنو إسرائيل (أي بنو يعقوب) إلى فلسطين بقيادة «فتى موسى» يشوع بن نون، يجاهدون أهلها (ومنهم «الأدوميون» الذين يعزونهم إلى عيسو بن إسحاق) في الحصول لأنفسهم على رقعة من تلك الأرض، قدر لها على طول تاريخهم، حتى في أزهى عصور ملكهم، عصر داود وسليمان، أن تشمل «بعض» فلسطين، لا «كل» فلسطين. وهم لم يحصلوا على تلك الرقعة بمقتضى صك «مواعيد» يعقوب، وإنما حصلوا عليها حربًا، ينصرون ويخذلون: إن نصروا الله نصرهم، وإن أفسدوا دمر الله عليهم وبدد شملهم، كما قال عز وجل: {إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها} [الإسراء: 7]، حتى أجلوا عن فلسطين مرتين، دامت أخراهما نحوا من ألفي سنة. فأين كانت «مواعيد» إبراهيم التي في سفر التكوين: «وأعطى لك ولنسلك من بعدك أرض غربتك، كل أرض كنعان، ملكًا أبديًا» (تكوين 17/8)؟ فأي ملك هذا الذي كان؟
لم يتحقق هذا الوعد كما ترى لا لإبراهيم نفسه، أول موعود به، ولا لنسله من حفيده يعقوب كما أراد الكاتب، بل قل كما تمنى الكاتب، الذي كتب هذا السفر لا على عصر موسى أو عصر إبراهيم، وإنما كتبه في أعقاب عصر داود وسليمان.
ولأن الله عز وجل إذا وعد أوفى، لا يخلف وعده رسله. ولأن هذا الوعد لم يتحقق، لا منقوصًا ولا كاملاً: لا على كل فلسطين (كل أرض كنعان)، ولا على طول الدهر (ملكًا أبديًا) كما تنبأ الكاتب.
أما والأمرُ كذلك، فلا مناص لك من أن تقطع جازمًا – آمنًا مطمئنًا – بأن هذا الوعد ليس من الله عز وجل، وإنما هو من «أماني» الكاتب، دسه على وحي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/297]
الله المنزل في صحف إبراهيم وموسى: {فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون} [البقرة: 79].
ركب الكاتب الشديد الوعر، وأجهد نفسه كما ترى في حصر التركة وتعيين الوارث. ولم يصح له هذا ولا ذاك، وإنما ورث إبراهيم «الذين اتبعوا ملة إبراهيم حنيفا»: ورثوا الملة وورثوا الأرض جميعًا.
كان ميراث إبراهيم عليه السلام هو الملة والإمامة، أما الأرض فهي لله عز وجل، يورثها من يشاء من عباده.
على أن مواعيد الله عز وجل مشروطة بشرائطها، من نكث فإنما ينكث على نفسه، ولا يظلم ربك أحدًا.
قالها عز وجل لإبراهيم وهو ينصبه إمامًا للناس: {وإذا ابتلى إبراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس إمامًا قال ومن ذرتي قال لا ينال عهدي الظالمين} [البقرة: 124]. تمنى إبراهيم على ربه أن يجعل أيضًا من ذريته خلفاء أئمة، فأقر الله عينه بها واستثنى الذين ظلموا منهم.
وأسوأ الظالمي أنفسهم الذين ينكثون عهد الله وميثاقه: أولئك ليس لهم عند الله عهد.
أراد سفر التكوين أن يكون معنى «يعقوب» هو الذي يتعقب أخاه التوأم «عيسو»، فيسلبه التركه والبركة، وأراد الله عز وجل بيعقوب – الذي سمته الملائكة كما مر بك – أن يكون العاقب من جده إبراهيم، صلوات الله وسلامه على إبراهيم وآله.
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 133 من سورة البقرة) فقد أجمعوا على عجمته، ولم يفسروه، إلا من نقل عن أهل الكتاب رواية خروج يعقوب آخذًا بعقب أخيه عيسو، ففسروه بما فسره به سفر التكوين على معنى «الاعتقاب»، لا «العقبى». ورد على هذا آخرون فقالوا إنه لا يصح لأن «يعقوب» أعجمي والاعتقاب والتعقب عربيان، ولم يفطنوا إلى أن «عقب» العبري يكافئ «عقب» العربي مبني
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/298]
ومعنى. ولم يفت هؤلاء المفسرون أن «اليعقوب» عربيًا هي صفة الذكر من طير الخجل، وقالوا أيضًا إن هذا لا يصح لأن «يعقوب» أعجمي غير مصروف في كل القرآن، ولو كان عربيًا على صفة هذا الطائر لصرف.
ولم ينقل عن هؤلاء المفسرين قولهم – كما نقول نحن – إن «يعقوب» سمته الملائكة يوم سمت أباه إسحاق في قوله عز وجل: {وامرأته قائمة فضحكت فبشرناها بإسحق ومن وراء إسحق يعقوب} [هود: 71].
أما التفسير القرآني – مقصدنا الأول من هذا الكتاب الذي نكتب – فقد فسر القرآن معنى يعقوب بأداتين:
فسره بالتعريب، لأن «يعقوب» عربيًا تعني «العاقب» على المبالغة وتعظيم الشأن كما مر بك. ولم يصرفها القرآن، كما لم يصرف ميكال وإدريس رغم مجيئها على وزن عربي لا يحتمل إلا الصرف، نصًا من القرآن على أصلها الأعجمي.
وفسره أيضًا بالمرادف القريب من معناه في قوله عز وجل: {فبشرناها بإسحق ومن وراء إسحق يعقوب} [هود: 71]، والوراء من العاقب قريب. والوراء أيضًا كما يقول معجمك العربي «ولد الولد»، نصًا على ميلاد يعقوب من إسحاق «حفيدًا» مباشرًا لجده إبراهيم).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/291-299]


رد مع اقتباس
  #42  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:39 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(28) إسرائيل:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (28) إسرائيل
«إسرائيل» في القرآن هي تعريب «يسرائيل» في التوراة. وهي شهرة شهر بها يعقوب عليه السلام. وقد تلقب بها من بعد بنو يعقوب، فقيل «بنو إسرائيل».
ومن زلات سفر التكوين الذي بين يديك – وتابعه عليها كل علماء التوراة من بعد – تفسيره اسم «إسرائيل» بأنه «مصارع الله»: ظهر له الله في صورة رجل تصارع معه الليل بطوله حتى مطلع الفجر، ولم يقدر على يعقوب، ولما رأى أنه لا يقدر عليه (بصورته الإنسية) استعان بسطوة ألوهيته فلمس حق فخذ يعقوب، فينخلع حق فخذه، ويقول له أطلقني فقد طلع الفجر. ولكن يعقوب لا يطلقه، بل يظل آخذًا بتلابيبه ويقول له: لا أطلقك حتى تباركني. فيقول له ما اسمك؟ فيقول يعقوب. ويقول الرجل «الإله»: لا يدعى اسمك بعد يعقوب، بل «إسرائيل»، ثم يفسر له معنى هذا الاسم (يسرا + إيل) بقوله: لأنك صارعت الله والناس وقدرت. ويفهم يعقوب أن الذي صارعه هو الله، فيسمي هذا المكان «فنوئيل» (يعني «وجه الله») قائلاً: لأني رأيت الله وجهًا لوجه ونجيت نفسي. (راجع تكوين 32/424 – 30). أي أن يعقوب لم يكلمه الله فحسب كم كلم موسى، ولم ير الله وجهًا لوجه فحسب، تلك التي طلبها موسى فأدبه الله، ولكن يعقوب لاحم الله ملاحمة، وصارعه حتى كاد يصرعه، لولا أن لمس الله حق فخذ يعقوب فانخلع. وهو لا يتركك تظن أن الذي ظهر ليعقوب فصارعه ملك من ملائكة الله، على عادة كتبة التوراة في التعبير عن الملائكة بلفظ الآلهة كما مر بك، فضل بها كثيرون، ولكنه ينص نصًا لا إبهام فيه على أن الذي صارع يعقوب وكاد يصرعه يعقوب، هو الله نفسه، فيقول على لسان يعقوب: رأيت الله وجهًا لوجه ونجيت نفسي. ناهيك بتفسير علماء التوراة هذا الاسم بأنه على المزجية من (يسرا + إيل) وتعني كما تقول معاجمهم «الذي يصارع الله».
ترى هل بقى في نفسك شيء من توقير هذا الكاتب الذي لا يرجو لله وقارًا، الذي لو سمعه جده يعقوب لرجمه وبرئ منه، ولو صور لك للطمت وجهه ونزعت منه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/300 ]
هذا القلم الذي يلغ به في عرض رسل الله وأنبيائه، ثم يتجاسر على مقام الله عز وجل فيهبطه إلى الأرض يعافر يعقوب ويواثبه، فلا يقدر عليه إلا أن يستعلن ليعقوب بألوهيته فينخذل يعقوب بعد أن خلع حق فخذه؟
ما ظنك بدين هذا الكاتب الذي يظن بالله ظن اليونان بآلهة الأولمب؟
بل ما ظنك بهذا السفر الذي يتصدر أسفار «الكتاب المقدس» وتنسب مادته إلى كليم الله موسى عليه السلام؟
أكل هذا العبث واللغو والولوغ ليفسر لك معنى «يسرائيل» الذي اشتبه عليه فظنه الذي «يساور» الله أو الذي «ساوره» الله؟
أما كان أكرم له أن يتوقف عن تفسير «يسرائيل» كما توقف من قبل عن تفسير «تارح»؟
عليك أن تنزع هذه الفقرات وأمثالها في أسفار التوراة، ثم تغيبها حيث لا يقع عليها بصر أحد، وإلا فأنت مسئول عن ضلال من ضلوا بها، مسئول عن كفران من نزه الله عنها فأنكر الوحي على التوراة جملة وتفصيلاً، ما صح منها وما لم يصح.
ولكن هذا «الكلام» عند المؤمنين به من أهل الملتين «كلام مقدس» بحرفه قبل معناه، يفوضون العلم بحقيقته لله عز وجل، فيمرون عليه سراعًا، قبل أن يستزلهم الشيطان فيدركوا مأتاه ومعناه. وربما خيل إليك أن غلاة المؤمنين يظنون أن الله عز وجل يمتحنهم بهذا الكلام ليقولوا حين يتلى عليهم: حاشا لله! سبحان الله!.
هذا النمط من الإيمان جدير باحترامك. ولكنك لا تحترم إصرار من أصروا على أن الله جل جلاله هبط إلى الأرض يعافر يعقوب بالفعل ويواثبه، أو الذين يفسرن «يسرائيل» بأنها تعني «مساور الله» أي الذي يساور الله أو ساوره الله.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/301]
وقد تأثم من هذا بالفعل مترجمو سفر التكوين من أصله العبراني إلى غير العبرية من اللغات فحاولوا قدر الاستطاعة – وفي نطاق محدود – تخفيف وقع الصدمة على قارئ هذه الفقرات من سفر التكوين بالتصرف في الترجمة وإخراجها في صورة مقبولة بعض الشيء ولو خالفت النص المكتوب في الأصل العبراني.
والذي ينبغي التنبيه إليه أن ترجمات «الكتاب المقدس» ليست حلاً مستباحًا لكل من هب ودب، ولو كان من فطاحل التراجمة، وإنما هي ترجمات لا تصدر إلا معتمدة من رؤساء الملتين، ممهورة بخاتم السلطة الدينية العليا فيهما، نصًا يتساوى في الحجية مع الأصل العبراني المنقول عنه، تقرأ به الصلوات في المعابد والكنائس، ويتعبد بقراءته أتباع الملة. فهو نص مقدس، ملزم للسلطة الدينية التي اعتمدته، ملزم لأتباعها.
والذي أقصده من هذا أن رؤساء الملتين أنفسهم لم يتحرجوا من الاستدراك على هذا الكاتب، بل حاولوا – عن طريق الترجمة إلى اللغة التي لا يقرأ أتباع الملة إلا بها – تلوين النص الذي يروى في سفر التكوين مصارعة الله يعقوب تلوينا يهون على القارئ بتلك اللغة من فظاعة هذا الذي خطه الكاتب بيده، تاركين للقارئ في التوراة بالعبرية مباشرة استخلاص المعنى الذي يهديه إليه إيمانه. وهي محاولة تحمدها لهم بلا شك، وإن كنت تتمنى – كما تمنيت – لو مضوا في الشوط إلى نهايته ولم يكتفوا بالتخفيف، بل قطعوا بأن هذا النص الذي سفر التكوين، وأشباهه، نص دخيل، تبرأ منه توراة موسى عليه السلام، على نحو ما فعلت الكنيسة المسيحية الأولى بأسفار وصمتها بأنها «منحولة».
ولكن هذه المحاولات اقتصرت على ترجمة عبارة «كي سريت عم إلوهيم وعم أناشيم وتخال» (تكوين 32/28)، وهي العبارة التي تعنينا في مقاصد هذا الكتاب الذي نكتب، لأنها هي التي تفسر (على لسان الله عز وجل في سفر التكوين) معنى «يسرائيل» عند علماء التوراة.
من هذه المحاولات ثلاث:
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/302]
(1) ترجمة إنجليزية، تجدها في: The British & Foreign Bible Society, OLD TESTAMENT, HEBREW & ENGLISH، تترجم عن العبرية عبارة «كي سريت عم إلوهيم وعم أناشيم وتخال» إلى الإنجليزية هكذاfor as a prince hast thour power with god and with men, and hast prevailed (Ge.32.28) ومعناها بالعربية: «لأنك مثل أمير، ذو قوة مع الله والناس سدت». وهي ترجمة تأخذ «سرا» العبري من السراوة والشرف، لا من المساورة والمغالبة كما يقول المعجم العبري، وكأنه الجذر العبري «سرر»، مكافئ «سرا / يسور» العربي. ولا يصح هذا عبريا: لو صح لكان الاسم «يسورايل» أو «يسرر إيل». وعلى فرض جوازه، فهل يصح عن الله عز وجل أن يسمى عبدا من عباده بأنه «الذي يسرو مع الله» أو «الذي هو سرى مع الله»؟ لو قيل «سرى عند الله» فربما جاز وفيه بعد. إنها محاولة على كل حال. ولكن الحرف «مع» يمنعك.
(2) ترجمة عربية، تجدها في ترجمة الفاتيكان، المطبعة الكاثوليكية (بيروت، فبراير 1951)، تقول في ترجمة تلك العبارة نفسها: «لأنك إذ رؤست عند الله فعلى الناس أيضًا تستظهر»، تأخذ أيضًا في «سرا» العبري بمعنى السراوة والشرف، فتجعل «يسرائيل» رئيسًا عند الله، وترتب على رئاسيته عند الله استظهاره على الناس. وهذه هي «أبرع» المحاولات الثلاث في قلب النص العبري رأسًا على عقب، ترفع الحرف «مع» وتضع في موضعه «عند»، فيستقيم الكلام، لأنك لا تقبل رئيسا «مع» الله، وتستجيز رئيسًا «عند» الله. وهي أيضًا تغير في تركيب العبارة، فتجعل رئاسة يعقوب على الناس مترتبة على «رئاسته عند الله». وهذا وإن خالف النص العبراني في مبناه ومعناه، مقبول سائغ عند القارئ العربي الذي لا يرجع إلى التوراة في نصها العبري.
(3) ترجمة عربية أيضًا، هي ترجمة الكنيسة الأرثوذكسية المصرية (دار الكتاب المقدس بمصر، طبعة العي المئوي 1883 – 1983)، وهي تترجم العبارة «كي سريت عم إلوهيم وعم أناشيم وتخال» (تكوين 32/28) كما يلي: «لأنك
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/303]
جاهدت مع الله والناس وقدرت»، وهي ترجمة جميلة، يرتاح لها القارئ العربي الذي لا يقرأ في التوراة بالعبرية مباشرة. وهي على جمالها مطابقة لتركيب العبارة في نصها العبري، أمينة على النص الأصلي بكل حروفه. ولكنها تخالف المعجم العبري بتفسيرها الجذر «سرا / يسرا» بمنى «جاهد» (وليس هو كذلك في المعجم العبري «هملون هحداش لتناخ» مرجعنا في هذا الكتاب وإنما معناه في ذلك المعجم هو «نئبق» أي «عافره» وصارعه لا غير) ليكون معنى «يسرائيل» شهرة يعقوب هو «المجاهد مع الله» ولا يصح هذا عبريًا: لو صح لكان الاسم (يسرا – عم – إيل) أي (يسرو – مع – الله)، لأن إسقاط الحرف «عم» (أي مع) يجعل معنى هذا الاسم «الذي يجاهد الله»، ولا يصح لمخلوق أن «يجاهد الله»، ولأن «جاهده» و«صارعه» و«ساوره» واحد ولكنها محاولة تحمد للمترجم، يعززها اعتماد السلطة الدينية المختصة، تصحح بها فكر كاتب سفر التكوين فيما ينبو عنه أدب الحديث عن الله عز وجل.
ولا عيب في هذه المحاولات إلا الإبقاء على فقرات مصارعة الله يعقوب التي تمهد لاسم «يسرائيل» وترتب التسمية عليها. وربما اقترحت على شراح التوراة تفسير هذه المصارعة لا على الحقيقة ولا على المجاز، بل تفسيرها بأنها حلف تراءى ليعقوب. ولكن هذا مردود عليه بأن أنبياء الله الممنوعين من رؤيته عز وجل جهرة في هذه الدنيا، ممنوعون أيضًا من رؤيته عز وجل في «أضغاث أحلام». لا خلاف على هذا في التوراة والإنجيل والقرآن.
ولم يدر بخلد أحد ممن فسروا «سرا / سرا» بمعنى السراوة والشرف، أن يجعل اسم الله (إيل العبري) هو الفاعل في هذا التركيب المزجي يسرا + ايل (كما هو في يشمع + إيل)، فيكون المعنى «سرى هو الله» أو «تعالى الله»، يصيح بها يعقوب وقد انخلع حق فخذه في مصارعة الله إياه، فيشهر بها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/304]
والذي يعنينا من هذا هو تفاوت فهم علماء التوراة لمعنى الجذر العبري سرا / يسرا، هل هو من سرا / يسرو أم من سار / يسور العربيين؟ إن قلت بالأول فقد خالفت المعجم العبري، وإن قلت بالثاني فقد وقعت في المحظور: قد واثب الله يعقوب وساوره! وهو نفس المعنى الذي أراده كاتب سفر التكوين بترتيبه التسمية على المصارعة، واستخدامه في وصف معاركة الله يعقوب مادة الفعل العبري «نئبق» أي عافره وصارعه، ولم تختلف فيها الترجمات فقالت كلها: «وصارعه ...» ثم فسر التسمية بقوله «كي سريت...» يعني بها «كي نئبقت ...».
ولأننا لا نصدق الكاتب في «مصارعة الله يعقوب»، فنحن من باب أولى نرفض كل تفسير – سواء للكاتب أو لغيره – يفسر اسم «يسرائيل» ترتيبًا عليها.
ترسم «يسرائيل» في الخط العبري بغير ألف، أي ترسم «يسرئيل».
ومن أعلام التوراة – غير يعقوب عليه السلام – أعلام تشبه هذا الرسم، هي «أسرئيل» (أخبار الأيام الأول 4/16) و«أسريئيل» (عدد 26/31). وأيضًا «يسرئيله» (أخبار الأيام 25/14) وترسم أيضًا «يشرئيله». والهاء في هذين الأخيرين هاء خاملة للوقف فقط على لام مفتوحة. بـ«إيل» و«إيله» واحد في المعنى.
أما المقطع الأول في هذه الأعلام الثلاثة (أسر، يسر) فعلماء التوراة يأخذونه من الجذر العبري «أسر» (ويكتب أصلاً في الخط العبري بالحرف «سامخ» وهي السين الأصلية في الخط العبري التي لا تنقلب إلى شين في العربية) وإن كان في هذه الأعلام الثلاثة – كما في كُنية يعقوب – مرسومًا بالسين المنقلبة عن الشين. ولهذا نظائر في العبرية يعرفها المتخصصون، لا نثقل بها عليك.
أما «أسر» العبري فمعناه من «أسر» العربي جد قريب، وهو أيضًا يكافئ «أصر» العربي، ومنه «الإصر» أي العهد والميثاق، وأصره يعني عقده وشده، وأيضًا لواء وعطفه، وحبسه. فمعنى «يسرائيله» وأمثالها هو «إسار الله» أو «إصر الله»،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/305]
و«إسار» عبريًا يفيد النذر بالامتناع، فيقولون: أسر – إسار – عل نفشو، يعنون: نذر على نفسه ...، أو آلى على نفسه ...، فالمعنى هو: نذر على نفسه نذرا فقيده الله به. أي الذي أوجب على نفسه فأوجب الله عليه.
أفتكون «يسرئيله» هي نفسها شهرة يعقوب «يسرئيل»، خالفوا بينهما في النطق توقيرا لأبيهم يعقوب؟ والمعنى واحد: إصر الله!
قد علمت من سفر التكوين (تكوين 32/31) أن يعقوب خرج من مصارعة الله يخمع على فخذه «لذلك لا يأكل بنو إسرائيل عرق النسا الذي على حق الفخذ إلى اليوم لأنه (أي الله) ضرب حق فخذ يعقوب على عرق النسا». لم لا تكون هذه هي مناسبة التسمية: حرم يعقوب على نفسه «عرق النسا» فقيده الله بما حرم على نفسه؟
احتاج الكاتب إلى تعليل تحريم يعقوب أكل عرق النسا، فهداه خياله إلى أن الله عز وجل ضرب يعقوب على «عرق النسا». ولكنها أعضلت عليه: أأدبه بها الله؟ ولم؟ كان عليه أن يخترع ليعقوب ذنبا يعاقبه به الله، ويعقوب عنده منزه عن ذلك. هنا تفتق خياله من مصارعة بين الله وبين يعقوب، وتمادى به الخيال فظن أن الله لم يقدر على يعقوب، فضربه على حق فخذه كي يطلقه. ولم ينس أن يسجل بها مجدا ليعقوب، ومناسبة للتسمية، ففسر بها «يسرئيل»، وتابعه على هذا وذاك دون تمحيص علماء التوراة.
ترى لماذا حرم إسرائيل على نفسه أكل عرق النسا؟
أكان الدم الكذب الذي جاء به أبناء ليئة على قميص يوسف – أو كان المزق الذي افتعلوه في القميص – على موضع الحق من الفخذ، فعافت نفس يعقوب أكل ما نهش الذئب من يوسف؟
الله عز وجل بغيبه أعلم.
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 39 من سورة البقرة) فقد قال بعضهم نقلاً عن عبد الله بن عباس أن معنى إسرائيل هو «عبد الله» لأن «إسر» بالعبرية يعني «عبد»، وليس هذا بصحيح في العبرية، وإنما هو التفسير بالتخمين كما مر بك. وقال السهيلي «سمى إسرائيل لأنه أسرى ذات ليلة حين هاجر إلى الله تعالى فسمى
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/306]
إسرائيل أي أسرى إلى الله ونحو هذا»، وليس هذا أيضًا بصحيح لأنه تفسير لشق الاسم بغير لغة صاحبه، فضلاً عن أنه لم يؤثر عن يعقوب أنه هاجر ذات ليلة إلى الله تعالى. وقال آخرون «إسر» يعني صفوة، فهو صفوة الله، وليس لهذا أصل لا في العبرية ولا في العربية. وقال المهدوي أيضًا إن «إسر» من الشد والتوثيق، أي أن إسرائيل تعني الذي شدده الله وأتقن خلقه. وليس هذا كله بشيء فلا تلتفت إليه.
قال عز وجل في كتابه المصدق المهيمن: {كل الطعام كان حلا لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه من قبل أن تنزل التوراة} [آل عمران: 93].
وهذا من دقيق التفسير في القرآن: «حرم إسرائيل على نفسه» تفسر الشق الأول من الاسم فحسب (وهي بالعبرية «أسر – إسار – عل نفشو») ولا تفسر الشق الثاني من هذا الاسم المزجي (يسرا + ايل). ولكن القرآن لا يتركك تظن أن «إسرائيل» معناها «الذي حرم على نفسه»، بل يريدك أن تفهم أن «الله» حرم عليه الذي حرمه هو على نفسه، فيقول «كل الطعام كان حلاً لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه»، التي تفهم منها مباشرة أن الله (إيل العبري) حرم على بني إسرائيل الذي حرم إسرائيل على نفسه. بهذه الآية كان التفسير القرآني لاسم «إسرائيل» بمعنى «إصر الله»، وبها اهتدينا نحن إلى تفسير معناه، فالحمد لله الذي هدانا إلى هذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله.
إسرائيل (يسرائيل) يعني «إصر الله»، يفسرها القرآن بقوله عز وجل: {كل الطعام كان حلا لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه من قبل أن تنزل التوراة}[آل عمران: 93].
ودع منك أمثال «مصارع الله»، أو «أمير مع الله»: هذا تجديف في حق الله عز وجل، وولوغ في عرض أنبيائه صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/300-307]


رد مع اقتباس
  #43  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:41 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(29) يوسف:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (29) يوسف
«يوسف» في القرآن هي تعريب «يوسف» في التوراة، لا فرق بينهما إلا في حركة السين: تضم في القرآن، وتكسر في التوراة.
ومن دقيق التعريب في القرآن، إتيانه بالسين في «يوسف»، مثلها مثل النون في «يونس»، على الضم – وهي أعلى القراءات – كي لا يشتبها بالإيساف والمؤاسفة (في يوسف)، أو بالإيناس والمؤانسة (في يونس)، إن هو أتى بهما على وزن المضارعة المبني للمعلوم (يفعل) الذي تقرأ به «يوسف» في التوراة، أو على وزن المضارعة المبني للمجهول (يفعل) الذي تقرأ به «يونس» في الأناجيل اليونانية. ولم يفطن إلى هذا المفسرون.
وردت «يوسف» في القرآن سبعًا وعشرين مرة: واحدة في الأنعام [الأنعام: 84]، وأخرى في غافر [غافر: 34]، والخمس والعشرون الباقيات في سورة كاملة سميت باسمه عليه السلام تقص قصته، أفردت له وحده، لا تتحدث إلا عنه، صدر لها القرآن بقوله عز وجل: {نحن نقص عليك أحسن القصص} [يوسف: 3]، فهي كما قال عز وجل.
والذي يقرأ قصة يوسف في القرآن، ثم يقرؤها من بعد في سفر التكوين، أول أسفار التوراة، يندهش: أهذه هي تلك؟
وأنا لا أقصد هنا سحر البيان وقوة السرد، فليس للقرآن في هذين ند. وإنما الذي أعنيه هو أن القرآن علم من قصة يوسف ما لم تعلمه التوراة التي بين يديك، وأن الذي أثبته القرآن وأغفله سفر التكوين «محاور» في قصة يوسف لا يصح تسلسل الأحداث إلا بها، وأن الذي أفاض فيه كتبة التوراة – حين أفاضوا – حشو
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/308]
لا غناء فيه، يفسد عليك جو القصة، ويقطع عليك تتابع الأحداث، إن أسقطته فأنت الكاسب.
بدأ كاتب سفر التكوين الحديث عن يوسف في الإصحاح السابع والثلاثين، واسترسل فيه إلى أن أتم الإصحاح الخمسين، يختتم به السفر. ولكنه – فجأة – وفي ذروة المأساة، وقد التقط السيارة يوسف وباعوه إلى مصر إلى «فوطيفار خصي فرعون رئيس الشرط»، ينهي الإصحاح السابع والثلاثين ليخصص الإصحاح الثامن والثلاثين بأكمله لحديث يتنزه عنه أدب الوحي، يقص عليك فيه ما كان من أمر أخي يوسف، يهوذا، الذي تزوج بعد إلقاء يوسف في الجب فأنجب، وشب أبناؤه فزوجهم أيضًا، وكيف أن ابنه الأكبر «عير» مات قبل أن ينجب من «ثامار» فزوجها من ابنه الثاني «أونان» كي يقيم نسلاً لأخيه، وأن «أونان» هذا لم يرد أن «يقيم نسلاً لأخيه» فكان إذا دخل على امرأته ثامار أفسد على الأرض، فأماته الرب أيضًا. ثم يسترسل فيقص عليك أن يهوذا ترصدته على الطريق «ثامار» أرملة ابنيه هذين، تنكرت ليزني بها حموها كبغي، فيزني بها يهوذا ويعطيها أجرتها وهو لا يعلم أنها «ثامار» (وكأنها لو لم تكن أرملة ابنيه لجاز!) فحملت منه ثامار وولدت له توأمين. ثم ينبئك بأن أحد هذين التوأمين أخرج يده أولاً، فوضعت عليها القابلة قرمزًا، علامة على أنه البكر، ولكنه سحب يده ليخرج التوأم الثاني أولاً، كي يستنبط الكاتب من هذا معنى اسميهما: «فارص» (يعني «المقتحم») لأنه «اقتحم» على أخيه ليخرج أولاً، و«زارح» (يعني «الوضئ») الذي عليه القرمز، يختتم بها الإصحاح المقحم ليبدأ الإصحاح التاسع والثلاثين وكأنما تنبه إلى أنه يقص قصة يوسف، لا قصة يهوذا مع أرملة ابنيه ثامار، فيقول وكأنه يصل ما انقطع: «وأما يوسف ...».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/309]
ما هذا الحشو؟ بل ما هذا الدنس الذي يقصه عليك؟ وما علاقته بقصة يوسف وبتسلسل الأحداث في قصة يوسف؟ أيترك يوسف في بيت «خصي فرعون رئيس الشرط» ويقبع هو عند يهوذا بن يعقوب ما يزيد على ربع قرن في أرض كنعان ينتظر ولادة «فارص» و«زارح» من زنى أمهما بحميها يهوذا، ليحملهما يعقوب فيمن حمل من أبنائه وحفدته إلى يوسف في مصر؟ بل ويحمل معه ابني «فارص» الذي شب وتزوج هو الآخر في أرض كنعان فأنجب «حصرون» و«حامول» (تكوين 46/12)؟ وكيف اتسع الوقت ليهوذا في أرض كنعان بعد إلقاء يوسف في الجب كي ينجب يهوذا ابنيه عير وأونان، ليموتا، فيستولد من أرملتها «ثامار» ابنيه فارص وزارح، بل ويشب فارص فينجب من بعد حصورن وحامول، أجيالاً ثلاثة فيما لا يزيد على سبع وعشرين سنة، على ما تستخلص من كلام الكاتب؟ ولكن الكاتب ضعيف الذاكرة، ضعيف في علم الحساب، أو يظن بك الضعف في هذا وذاك على ما مر بك. ثم مال بالُ هذا الزاني بأرملة ابنيه حتى يقطع من أجله الحديث عن يوسف كي يشهد الكاتب زناه؟ أتراه يظنها محمدة ليهوذا؟ ربما. فهو يقول فيه قرب ختام السفر على لسان يعقوب: «يهوذا! إياك يحمد إخوتك. يدك على قفا أعدائك يسجد لك بنو أبيك، غلخ». (تكوين 49/8)، والذي سجد له بنو أبيه هو يوسف لا يهوذا كما تعلم وكما خط الكاتب بيده. ولكن الكاتب يكتب على عصر داود وسليمان، وداود من سبط يهوذا وهو لا يعني بهذه المحامد شخص يهوذا، وإنما يخص بها سبطه، الذي منه بيت داود الملك.
يُطنب الكاتب أيضًا في تفصيل الحظوة التي كانت ليوسف عند «فرعون»، حتى لتظن أن الملك نزل ليوسف عن ملكه ولم يستبق لا الكرسي (تكوين 41/40). ولا ينسى أن يسجل ليوسف أنه استذل لفرعون شعب مصر، فاستولى بمخزونه من
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/310]
القمح على كل فضتهم ومواشيهم وأرضهم، حتى تمنوا عليه لقاء الميرة أن يصيروا عبيدًا لفرعون (تكوين 47/35)، بينما هو يغدق بغير حساب على أبيه وإخوته: الفضة والمواشي والأرض. وليس هذا من الصدق التاريخي في شيء، لا لأنك شهدت وعاينت، وإنما لأنه من المحال العقلي: لو صح هذا لثار المصريون بهذا «العفريت» الذي خرج من القمقم فجزوا به من جديد في غيابة جب، ولذبحوا الأنفس السبعين الذين دخل بهم مصر يعقوب وبنوه، قبل أن يذبح «فرعون موسى» أبناءهم بعد نحو أربعمائة سنة. بل هو افتراء على يوسف الصديق صلوات الله عليه، الذي أهانه إخوته فأكرمه الله على أيدي ملك مصر وشعب مصر. يوسف الذي وعد فأوفى: {وقال الملك ائتوني به أستخلصه لنفسي فلما كمه قال إنك اليوم لدينا مكين أمين قال اجعلني على خزائن الأرض إني حفيظ عليم وكذلك مكنا ليوسف في الأرض يتبوأ منها حيث يشاء نصيب برحمتها من نشاء، ولا نضيع أجر المحسنين} [يوسف: 54 – 56]. قد أحسن يوسف ولم يسيء.
وليس هذا أيضًا من القصص الفني في شيء، لأن هذا الانقلاب في «شخصية» البطل يفجؤك، لا تتوقعه منه، ولا تمهد له الأحداث. بل هي أماني يهودي في ملك مصر لو ملكه الله. أبعده الله. إنه سليل أولئك الذين سلبوا ذهب المصريين عشية خروجهم من مصر، سرقة واحتيالاً: «طلبوا من المصريين أمتعة فضة وأمتعة ذهب وثيابا. وأعطى الرب نعمة للشعب في عيون المصريين فأعاروهم. فسلبوا المصريين» (خروج 12/35 – 36)، حسبوا هذا «نعمة من الرب»، رزقًا ساقه الله إليهم، ولكنه عز وجل لا يأمر بالسرقة والاحتيال، فحاسبهم بها القرآن في قوله المعجز على لسانهم في فتنة السامري: {قالوا ما أخلفنا موعدك بملكنا ولكنا حملنا أوزارا من زينة القوم فقذفناها فكذلك ألقى السامري} [طه: 87].
أما التمكين الذي مكن الله ليوسف في مصر، فهو قوله عز وجل: {وكذلك مكنا ليوسف في الأرض يتبوأ منها حيث يشاء} [يوسف: 56] وهي عبارة جامعة تغني عن كل قول: «زويت الأرض ليوسف، حبيس الجب نزيل السجن، فصارت له مصر كلها مغداه ومراحه يتبوأ منها حيث يشاء.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/311]
والذي يجب أن تعلمه أن «الأرض» في هذه الآية وفي غيرها من مثلها في سورة يوسف، على ما يأتي إن شاء الله في موضعه، هي ترجمة من القرآن المعجز لمعنى اسم «مصر»، لا عند العبرانيين (مصرايم)، وإنما عند أهلها المصريين بلغتهم هم «تاوى»: تمادى بالمصريين العجب والفخر فظنوا أن لا أرض غيرها من بعدها. ولم يعرف هذا أحد، إلا بعد قرابة ثلاثة عشر قرنًا من نزول القرآن، ليس قبل أواسط القرن التاسع عشر الميلادي، يوم افتكت طلاسم اللغة المصرية القديمة، فباحت بأسرارها».
فأي إعجاز، وأي علم!
هذا الكاتب الذي أطنب فيما لا غناء فيه، أغفل «محاور» في قصة يوسف لا تصح القصة فنيا إلا بها. يتضح لك هذا من مراجعة قصة يوسف التي في سفر التكوين على قصة يوسف في القرآن.
قال القرآن إن «رؤيا» يوسف كانت سرًا بينه وبين أبيه، وإن يعقوب فهم الرؤيا على وجهها فقال ليوسف: {وكذلك يجتبيك ربك ويعلمك من تأويل الأحاديث ويتم نعمته عليك وعلى آل يعقوب كما أتمها على أبويك من قبل إبراهيم وإسحق إن ربك عليم حكيم}[يوسف: 6]. فهم يعقوب أن النعمة التي أعد الله ليوسف ستجر نعمة على آل يعقوب، وقد كان.
وهذا يفسر لك يقين يعقوب طوال القصة بأن الذئب ما أكل يوسف، بل سيعيش يوسف حتى يتم الله على يديه تلك النعمة. وهذا شأن النبي الواثق بمواعيد الله. قال يعقوب لما أتوا على قميص يوسف بدم كذب: {بل سولت لكم أنفسكم أمرا فصبر جميل والله المستعان على ما تصفون} [يوسف: 18].
أما يعقوب الذي في سفر التكوين فقد انتهر يوسف لما أسمعه رؤياه، واستنكر أن يسجد ليوسف أخوته وأمه وأبوه، فتفهم قول الكاتب إن يعقوب لم يشك ولو للحظة في افتراس الذئب يوسف: «وقالوا وجدنا هذا. حقق أقميص ابنك هو أم لا. فتحققه وقال قميص ابني. وحش رديء أكله. أفترس يوسف افتراسًا» (تكوين 37/32 – 33). وتفهم أيضًا قول الكاتب إن يعقوب حين جاء بنوه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/312]
يبشرونه بيوسف حيا، جمد قلبه لأنه لم يصدقهم، فرددوا عليه كلام يوسف الذي كلمهم به، وأبصر العجلات التي أرسلها يوسف لتحمله، فقال: «يوسف ابني حي بعد؟ أذهب وأراه قبل أن أموت» (تكوين 45/28). وهذا على الضد من قول يعقوب لما أن جاءه البشير فارتد بصيرًا: {قال ألم أقل لكم إني أعلم من الله ما لا تعلمون} [يوسف: 96].
بهذا خلت قصة يوسف في سفر التكوين من محنة يعقوب بيوسف، وهي لب البلاء في المأساة. بلاء الانتظار، وبلاء الإنكار: انتظار «العائد» الذي تمضي السنون ولا يعود، وإنكار المنكرين عليه طول صبره وطول عذابه: {قالوا تالله تفتأ تذكر يوسف حتى تكون حرضا أو تكون من الهالكين} [يوسف: 85].
أما المأساة في شقها الآخر، أعني «بلاءات» يوسف نفسه: كيد إخوته، وكيد امرأة العزيز، فالسرد في سفر التكوين مختلف.
لا يقول الكاتب (إصحاح 37) إن يعقوب كان يخشى على يوسف من إخوته، ويخشى على إخوة يوسف أن ينزغ الشيطان بينهم وبينه فيكيدوا له كيدا: {قال يا بني لا تقصص رؤياك على إخوتك فيكيدوا لك كيدا إن الشيطان للإنسان عدو مبين} [يوسف: 5]. ولا يقول الكاتب إن إخوة يوسف دبروا لمكيدتهم على الوجه الذي تمت به، ثم راودوا عنه أباه، فتوجس منهم يعقوب، فأوحت لهم هواجسه باختراع أكل الذئب المظلوم إياه: {قالوا يا أبانا مالك لا تأمنا على يوسف وإنا له لناصحون أرسله معنا غدا يرتع ويلعب وإنا له لحافظون قال إني ليحزنني أن تذهبوا به وأخاف أن يأكله الذئب وأنتم عنه غافلون} [يوسف: 11 – 13]. وإنما الذي يقصه الكاتب أن يعقوب هو الذي أرسل يوسف وراء إخوته الذين يرعون غنم أبيهم عند شكيم لينظر سلامتهم وسلامة الغنم ويأتيه بأخبارهم. فلما رأوه مقبلاً عليهم تذكروا «أحلامه» فنبتت لديهم فكرة التخلص منه، بنت اللحظة، دون سابق تفكير وتدبير. وهو هنا يريد أن يخفف عنهم جريمة الفتك بيوسف «مع سبق الإصرار والترصد»: يقتلونه أولاً ثم يطرحون جثته في إحدى الآبار ويقولون وحشٌ رديء أكله. والكاتب يذهب بعيدًا في محاولة التخفيف من إثم إخوة يوسف، فيقول إن كبيرهم «رأوبين» احتال عليهم كي لا يقتلوه، فاقترح فكرة طرحه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/313]
في الجب حيًا، كي يغافلهم من بعد فيستنقذه من الجب ويذهب به إلى أبيه. ولكنهم – ولا يقول لك الكاتب أين كان «راوبين» - فكروا في إخراجه من الجُبَّ ليحققوا «ربحًا» من وراء صفقة التخلص منه: رأوا قافلة من الإسماعيليين مقبلة فأخرجوا هم يوسف من الجب وباعوه للإسماعيليين بعشرين من الفضة. ويرجع رأوبين – ولا تدري أن يكان – فلا يجد يوسف في الجُبِّ فيمزق ثيابه، ويجلسون معا يتشاورون كيف يجيئون على قميص يوسف بدم كذب. ترى ماذا بقى من إثم إخوة يوسف عند الكاتب؟ لم يقتلوه ولم يتركوه ليموت في غيابة جُب، جوعًا أو رُعبًا، وإنما باعوه «فقط) إلى إسماعيليين يتجرون فيه عبدا. عالمين أن القافلة متجهة إلى مصر (تكوين 37/25)، لا يخالجهم شك في أن يوسف حي لم يمت، بل ويعلمون أن مصر مكانه الذي اقتيد إليه. وهذا هو السرد المتهافت الذي يهدم بعضه بعضًا، لأنك تعلم من الكاتب أن إخوة يوسف حين جاءوا مصر يمتارون لأهليهم لم يفكروا في البحث عن أخيهم الذي باعوه، بل لم يفكروا في الاستعانة بسلطان «العزيز» - يوسف الذي لم يعرفوه – في البحث عن يوسف في مصر، وقد بالغ هذا «العزيز» في إكرامهم كما يقول الكاتب فآكلهم وشاربهم وأغدق عليهم ولو كانوا صادقين في ندمهم كما يقول الكاتب – رأوبين على الأقل – لفعلوه. بل تفهم من الكاتب أن إخوة يوسف سلموا بينهم وبين أنفسهم بأن يوسف قد مات، وأنهم مطالبون بدمه. قالوها حين اشترط عليهم «العزيز» ليميرهم مرة أخرى أن يأتوه بأخ من أبيهم: «وقال بعضهم لبعض حقًا إننا مذنبون إلى أخينا (يوسف) الذي رأينا ضيقة نفسه لما استرحمنا ولم نسمع لذلك جاءت علينا هذه الضيقة. فأجابهم رأوبين قائلاً ألم أكلمكم قائلاً لا تأثموا بالولد وأنتم لم تسمعوا. فهو ذا دمه يطلب» (تكوين 43/21 -2 2). ولا يصح هذا إلا إذا كانوا تعمدوا إلقاء يوسف في الجُبِّ، ولم يخرجوه ليبيعوه إلى الإسماعيليين، لا يعلمون ما كان من أمره: أهلك في الجُبِّ، أم التقطه بعض السيارة (وهي رواية القرآن)، بل استقر لديهم أن يوسف هلك على أيدي إخوته، كما قال رأوبين: هو ذا دمه يطلب.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/314]
أما محنة يوسف بمراودة امرأة العزيز إياه، فهي باهتة شاحبة على قلم الكاتب، وهي محنة يوسف الكبرى، ضرب بها يوسف المثل بأحد السبعة الذين يظلهم الله عز وجل بظله يوم لا ظل إلا ظله، كما قال الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم: «ورجل تدعوه إلى نفسها امرأة ذات حسب وجمال، فيقول إني أخاف الله».
قال الكاتب (تكوين 39/11 – 20) إن امرأة العزيز «لم تغلق الأبواب»، بل دخل يوسف البيت ذات مرة ولم يكن أحد بالبيت، فأمسكته بثوبه قائلة «اضجع معي»، فترك ثوبه في يدها وهرب إلى الخارج. فنادت أهل بيتها (لا تدري أين كانوا حين فاجأها يوسف) وروت لهم أنه أرادها على نفسها فصرخت، ولما صرخت ترك ثوبه بجانبها وهرب. وجاء سيده فرددت عليه ما روت لأهل بيتها وقالت: «دخل إلي العبد العبراني الذي جئت به إلينا ليداعبني، فلما رفعت صوتي ترك ثوبه بجاني وهرب إلى الخارج». فصدقها الزوج المخدوع، وحمى غضبه على يوسف فزج به في السجن، لأن الزوج كما تعلم كان «خصي فرعون رئيس الشرط». ويمضي الكاتب فيقول (تكوين 39/21 – 23) «إن الرب كان مع يوسف فجعل له نعمة في عيني رئيس بيت السجن فدفع إلى يد يوسف جميع الأسرى الذين في بيت السجن، وكأنه جعل منه نائبه، لا ينظر شيئًا البتة مما في يد يوسف، لأن الرب كان معه، ومهما صنع كان الرب ينجحه».
هذا هو كل ما عنى به الكاتب من فتنة امرأة العزيز، مر عليه سريعًا ولم يع د إليه قط فيما بقى من قصة يوسف في أحد عشر إصحاحًا بقيت لديه من قصة يوسف (الإصحاحات الأربعين إلى الخمسين). كان كل ما يعنيه أن يجد ليوسف علة يدخل بها يوسف السجن ليلتقي فيه برئيس خبازي فرعون ورئيس سقاته، يعبر لهما رؤياهما، فيذكره رئيس السقاة عند الملك حين أعضلت على الملك رؤياه، فيستدعي إليه يوسف، وتكون بها «الحظوة» له والنعمة لآل يعقوب.
هذا الكاتب لا يعرف قيمة «المادة» التي بين يديه، ولا تعنيه براءة يوسف، ولا يعنيه أيضًا أن يقنعك: كيف صدق العزيز امرأته ولم يحقق التهمة وهو «رئيس الشرط»؟ ما قيمة دليل ثوب يوسف في يد امرأة العزيز، ويوسف قد هرب إلى الخارج؟ كيف سمع أهل البيت نداءها ولم يكن أحد بالبيت؟ وكيف سمعوا نداءها ولم يسمعوا صراخها؟ ولماذا لم يدافع يوسف عن نفسه؟ أتراه كان مدفنا في حبها فأراد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/315]
أن يبوء هو بذنبها فلا يثلم شرف المرأة التي أحب؟ فما الذي عصمه من الاستجابة لمراودتها إياه؟ وكيف يكتفي العزيز رئيس الشرط وهو في حمو غضبه بسجن يوسف ولم يقتل هذا العبد العبراني الذي أكرم مثواه فثلم هو عرِضه؟ وكيف سكت رئيس الشرط على رئيس بيت السجن الذي أكرم يوسف فجعل كل ما في السجن في يد يوسف؟ أسئلة لا تجد لها جوابًا إلا في القرآن.
بل غلقت امرأة العزيز الأبواب وقالت للذي هو في بيتها هيت لك! قال معاذ الله! فألحت عليه حتى همت به وهم بها، لولا أن رأى برهان ربه. فاستبقا الباب، وكانت هي وراءه، فقدت قميصه من دبر، وإذا زوجها رئيس الشرط بالباب، وشهد شاهد من أهلها. فلما رأى زوجها على مرأى من أهلها أن قميص يوسف قد من دبر، تيقنوا جميعًا من براءة يوسف وكذب المرأة. فماذا يفعل الزوج رئيس الشرط بهذا الرجل الأمين الذي حفظ عرضه في غيبته، وما كان أيسر عليه أن يغتنم افتتان امرأته به وينتهز غفلته، بل ما كان أحراه أن يفعل وضراوة الشباب تساوره، وسحر الخلوة يدير رأسه، والداعية سيدته، ذات الشباب والجمال، وتغليقها الأبواب وقولها هلم إلي، هيت لك؟ علام يعاقب يوسف، بل قل بماذا يكافئه؟ قال: يوسف! أعرض عن هذا، لا ذنب لك. وأنت استغفري لذنبك، أنت هي الخاطئة. ولكن الفضيحة تشيع، والمرأة لا ترعوى، قد شغفها فتاها حبًا لا تملك أن تدفعه. وتغدو القصة حديث النسوة في المدينة، فتدعوهن إلهيا لتشهدهن يوسف كي يعذرنها في حبه. فلما رأينه أكبرنه وقلن حاشا لله! ما هذا بشرًا! إن هذا إلا ملك كريم. وتثمل امرأة العزيز بما سمعت، فتستعلن بحبها، وتعترف بما كان، وتصر على ما تريد من يوسف: «فذلكن الذي لمتنني فيه، ولقد راودته عن نفسه فاستعصم، ولئن لم يفعل ما آمره ليسجنن وليكونن من الصاغرين». ويستفيض الأمر حتى يصك آذان رئيس الشرط. ويسمعه أيضًا يوسف، وبالمحنة يوسف بهذه الفتنة الطاغية الآثمة،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/316]
التي تحاصر خطاه في بيتها. أتراه كان يخشى أن يضعف، مثلما كاد يضعف يوم غلقت الأبواب وقالت هيت لك، فكاد يهم بها لولا أن رأى برهان ربه؟ نعم. «قال رب السجن أحب إلي مما يدعونني إليه، وإلا تصرف عني كيدهن أصب إليهن وأكن من الجاهلين». واستجاب له ربط فربط على قلبه: «فاستجاب له ربه فصرف عنه كيدهن إنه هو السميع العليم». ولكن المرأة لا تكف، وحديث النسوة في المدينة لا ينقطع. هنا، وهنا فقط، لا يرى رئيس الشرط بدا من سجن يوسف، ليحول بين زوجته وبينه، علها تنقطع ألسنة النسوة، وينقطع أمل زوجته في يوسف. ولكنه يعلم كما يعلم الكل براءة يوسف فلا يتجاوز بسجنه حد «العزل» أو السجن الوقائي، فيوصي رئيس بيت السجن بإحسان معاملته، وكأنه قال له كما قال لامرأته هذه يوم دخل عليه بيوسف غلامًا في يده: «أكرمي مثواه، عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا». (راجع في هذا كله الآيات 21 – 35 من سورة يوسف).
ولكن يوسف لا يرضى إلا بالبراءة الكاملة، حاسمة قاطعة، يوم قرر الملك أن يخرجه من السجن ليستخلصه لنفسه، فيصر يوسف على ألا يبرح السجن حتى يسمع الملك شهادة النسوة اللاتي قطعن أيديهن، اللاتي سمعن من امرأة العزيز اعترافها على نفسها بما صنعت، فيضطرنها إلى الاعتراف، قالت: «الآن حصحص الحق، أنا راودته عن نفسه وإنه لمن الصادقين». أراد يوسف البراءة القاطعة من فم التي ادعت عليه، تستعلن بها على الملأ في مجلس الملك الذي يريد أن يجعله على خزائن الأرض، فيتسلم الأمانة طاهر الذيل عفيف الإزار، وهو الحفظ الأمين. وأرادها أيضًا لنفسه، تكرمة لطول مجاهدته النفس الاصطبار على الفتنة، وقد علم أن ألسنة الناس يلذ لها الولوغ في الأعراض بالشبهة، ويمضها التعفف والسكوت تفويضًا لعلام الغيوب. وأرادها أخيرًا، بل قال أرادها أولاً، إكرامًا لهذا الشيخ رئيس الشرط الذي أكرم مثواه فرباه وكان له كأب، أن تتمزق نفسه بين الشك واليقين – والشك على النفس أغلب – فيقول يوسف: «ذلك ليعلم أني لم أخنه بالغيب، وأن الله لا يهدي كيد الخائنين». ولا ينسى يوسف أن يؤدب بها نفسه على الملأ، سائلاً الله عز وجل المغفرة مما حاك في الصدر يوم همت به وهم بها،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/317]
فيقول: «وما أبرئ نفسي، إن النفس لأمارة بالسوء، إلا ما رحم ربي، إن ربي غفور رحيم». (راجع في هذا كله الآيات 50 – 53 من سورة يوسف).
هذا هو يوسف الصديق صلوات الله عليه، سليل إبراهيم وإسحاق ويعقوب. إن طلبت دليلاً فوق هذا على نبوته فلما أنصفت.
فماذا تجد من هذا في سفر التكوين؟ هذا مما لا يعلمه الكاتب، ولو علمه لما اهتم له. وكيف تعنيه براءة يوسف، وهو يقطع الحديث عنه إصحاحًا كاملاً ليسجل على أخيه يهوذا زناه بثامار أرملة ابنيه «عير» و«أونان»؟ لا يدرك الكاتب أهمية براءة يوسف لأنه لا يدرك أهمية هذه النقطة المحورية في قصة يوسف، التي يرتب القرآن عليها، لا على تفسير الحلم، قول الملك: {ائتوني به أستخلصه لنفسي فلما كلمه قال إنك اليوم لدينا مكين أمين} [يوسف: 54].
كان كل هم الكاتب أن يطير بيوسف من السجن فيضعه أمام الملك، يفسر له الحلم ويقبض الجائزة: «فأرسل فرعون ودعا يوسف. فأسرعوا به من السجن. فحلق وأبدل ثيابه ودخل على فرعون» (تكوين 41/14). وما كانت جائزة الذي يفسر الأحلام عند الملوك إلا أن ينفحوه نفحات من الذهب أو الفضة، ويمضي المفسر من حيث أتى، لا يجعلونه على خزائن الأرض، ولا يكون لديهم المكين الأمين، ولا يضعون خاتم فرعون في يده كما يقول الكاتب (تكوين 41/42).
للقرآن أيضًا في قصة يوسف، لمحاتٌ هي قمة في الفن، يدركها المتخصص الذواقة، لا نعارض بها ما كتبه الكاتب، فهذا مما يقصر عنه باعُ البشر، وإن ظننت أنهم كتبة وحي.
من ذلك، ولا أطيل عليك فقد أطلت بالفعل – وعذري أنني أستمتع بما أكتب وأرجو أيضًا أن يمتعك – لمحتان:
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/318]
الأولى دور قميص يوسف في قصة يوسف: القميص الذي جاءوا عليه بدم كذب يريدون إيهام يعقوب بأن الذئب أكل يوسف، فيستدل منه يعقوب على براءة الذئب من دم يوسف. والقميص الذي قدته امرأة العزيز من دبر، فيستدل منه زوجها على كذب المرأة وبراءة يوسف. والقميص الذي ألقاه البشير على وجه يعقوب فيرتد بصيرًا، وجد فيه يعقوب ريح يوسف منذ أن فصلت العير من مصر: {ولما فصلت العير قال أبوهم إني لأجد ريح يوسف لولا أن تفندون قالوا تالله إنك لفي ضلالك القديم فلما أن جاء البشير ألقاه على وجهه فارتد بصيرا قال ألم أقل لكم إني أعلم من الله ما لا تعلمون قالوا يا أبانا استغفر لنا ذنوبنا إنا كنا خاطئين قال سوف أستغفر لكم ربي إنه هو الغفور الرحيم} [يوسف: 94 – 98]. فكم من غمة ارتفعت بهذا القميص الناطق بالحق؟
اللمحة الثانية هي دور الرؤيا فيما صار إليه يوسف. وهي أيضًا ثلاث رؤى: رؤيا يوسف التي بدأت بها القصة في القرآن ففسرها له أبوه، وقد علم أن الله يجتبيه بها، فيعلمه من تأويل الأحاديث. ويزداد حرص يعقوب على يوسف، فيكون من أمر إخوته معه الذي تعلم، ورؤيا صاحبي السجن التي فسرها يوسف فمهدت له عند الملك، ورؤيا الملك التي أعضلت عليه وفسرها يوسف، فخرج بها من ضيق السجن إلى سعة الملك. كان «تأويل الأحاديث» هو السبيل إلى النعمة التي أعدها الله لهذا النبي الكريم ليمكن له في الأرض وليقيمه على خزائن الأرض (والأرض هنا يعني «مصر» كما قد علمت). قالها القرآن من قبل، ويوسف بعدُ غلام في بيت مولاه رئيس الشرط: {وقال الذي اشتراه من مصر لامرأته أكرمي مثواه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا وكذلك مكنا ليوسف في الأرض ولنعلمه من تأويل الأحاديث والله غالب على أمره ولكن أكثر الناس لا يعلمون} [يوسف: 21]، وفيه تقديم وتأخير، أي نعلمه من تأويل الأحاديث لنمكن له في الأرض. وقالها أيضًا يوسف يختتم بها القرآن قصته: {رب قد آتيتني من الملك وعلمتني من تأويل الأحاديث فاطر السموات والأرض أنت ولي في الدنيا والآخرة توفني مسلما وألحقني بالصالحين} [يوسف: 101] تجد نفس التقديم والتأخير، أي قد علمتني من تأويل الأحاديث، فآتيتني من الملك.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/319]
أما العبرة كلها من قصة يوسف، التي فاتت الكاتب، وأني له وهو يبحث عن الفضة والمواشي والأرض، فقد صاغها القرآن في عبارة واحدة على لسان يوسف حين استعلن لهم: {قالوا أئنك لنت يوسف قال أنا يوسف وهذا أخي قد من الله علينا إنه من يتق ويصبر فإن الله لا يضيع أجر المحسنين} [يوسف: 91].
وأما دور هذا «الطريد» في تاريخ بني إسرائيل، الذي نبذه إخوته فأطعمهم وآواهم، فهو «الجامع» بني أبيه في مصر، لولاه ما كانت رسالة موسى وهارون.
ترى ماذا كان في دور يوسف النبيّ في مصر، تلك الدعوة التي بدأها بين جدران السجن: { يا صاحبي السجن أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها أنت وآباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان إن الحكم إلا لله أمر ألا تعبدوا إلا إياه ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون} [يوسف: 39 – 40)؟ أيدعو بها يوسف بين جدران السجن، ولا يدعو بها في بلاط الملك وقد أعزه الله؟ لا تقرأ من هذا شيئًا في سفر التكوين، ولكنك تقرؤه في القرآن، يصيح بها «مؤمن آل فرعون» تقريعًا لمن كذبوا موسى وهارون: {ولقد جاءكم يوسف من قبل بالبينات فما زلتم في شك مما جاءكم به حتى إذا هلك قلتم لن يبعث الله من بعده رسولا كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب} [غافر: 34]. هذا نص على أن يوسف دعا بدعوته هذه الملك وملأه، وأن الدعوة نفذت إلى قلوبهم، فما كان الملك ليجعله على خزائن الأرض لمجرد أنه مفسر يجيد تأويل الأحاديث، ولكن الدعوة لم تصمد لنفوذ الكهنة، فبقيت حبيسة صدر من آمن، وماتت بموت يوسف، إلا ظلال في الذاكرة يختلط فيها الشك باليقين عاشت إلى عصر موسى وهارون.
ولكن الذي يعنينا من هذا الكتاب الذي نكتب، هو الدور التاريخي ليوسف عليه السلام في بني إسرائيل، الذي مهد لبني يعقوب في مصر فدخلوها آمنين: {فلما دخلوا على يوسف آوى إليه أبويه وقال ادخلوا مصر إن شاء الله آمنين} [يوسف: 99]: إنه «الذي آوى». وبها فسر القرآن هذا الاسم العلم كما سترى.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/320]
يشتق علماء التوراة اسم «يوسف» من الجذر العبري «يسف» على المضارعة التي يراد منها اسم الفاعل. والمعنى هو «يزيد»، لأن «يسف» العبري، المتحور عن «ضفا» العربي، يجيء بمعنى زاد ونما.
وهم كما مر بك يرتبون هذا التفسير على قول والدته حين وضعته: «ودعت اسمه يوسف قائلة: «يزيدني الرب ابنا آخر» (تكوين 30/24).
والذي يجب أن تعلمه، أن اسم «يوسف» يجيء بين أعلام التوراة غير مسبوق، لم يتسم به أحد قبله، وإن ذاع من بعد وانتشر. فهو إذن اسم موضوع لشخصه هو، على النبوءة والتفاؤل، تمنت بها راحيل على الله أن «يزيدها» بـ «يزيد» ابنا آخر، وقد استجاب الله دعاءها فأنجبت من بعد يوسف مولودها الثاني الذي ماتت وهي تضعه، «بنيامين»، المعنى بقوله عز وجل: {ولما دخلوا على يوسف آوى إليه آخاه قال إني أنا أخوك فلا تبتئس بما كانوا يعملون} [يوسف: 69].
أراد كاتب سفر التكوين هذا المعنى فأورده على لسان راحيل، وتابعه من بعد علماء العبرية وعلماء التوراة. والذي لم يلتفت إليه هؤلاء وأولئك، والتفت إليه القرآن، هو دلالة اسم «يوسف» على دور «يوسف» في تاريخ بني إسرائيل: إنه «يوسف» الذي آوى، يوسف «الآوي المضيف» ألهمته راحيل وهي تضع يوسف، وتصدى الكاتب كدأبه لتفسيره في سفر التكوين، فاشتبه عليه، كما اشتبه عليه من قبل «بابل» و«إسرائيل».
في العبرية أيضًا الجذر «أسف»، يجيء في المضارعة على «يوسف» غير مهموز، بنفس نطق اسم «يوسف» في التوراة، وفي كتابته أيضًا وجوه، أحدها الذي يرسم في الخط العبري بنفس أحرف كتابة اسم «يوسف» في التوراة.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/321]
ويجيء الجذر «أسف» في العبرية بمعنى الجمع واللم والضم والإيواء والضيافة. ومنه في العبرية المعاصرة «أسيفا كلاليت»، يعني «الجمعية العامة». ويصلح هذا الجذر أيضًا لمعنى «نزع»، لأنك حين تنزع شيئًا ما فأنت «تسحبه» وكأنك تضمه إليك.
إن اشتققت اسم «يوسف» من هذا الجذر العبري «أسف»، فالمعنى أنه «الجامع» بني يعقوب في مصر، الذي استضاف وآوى.
والذي يستوقف النظر في عبارة سفر التكوين على لسان راحيل التي تصدر بها لتسمية «يوسف»، استخدام راحيل هذا الجذر العبري «أسف» نفسه في قولها حين من الله عليها بيوسف بعد إذ امتنع عليها الولد من قبل وسبقتها أختها وضرتها «ليئة»: «أسف غلوهيم إت حربتي! وتقرا إت شمو يوسف» (تكوين 30/24) التي تجدها في الترجمة العربية هكذا: «قد نزع الله عاري! ودعت اسمه يوسف». أي بيوسف نزع الله خربة العقم عني! (والخربة التي تحورت عنها «حربا» العبرية يعني العيب والفضيحة).
وتستدل أنت من هذا على راحيل نفسها وهي تصدر للتسمية، لا تشتق «يوسف» من «يسف» العبري بمعنى «يزيد»، وإنما تشتقه من «أسف» العبري بمعنى جمع وضم، أي «لملم»، وهو المعنى الرئيسي لهذا الجذر العبري «أسف». ولكن الترجمة العربية «نزع»، تعمي عليك – دون قصد بالطبع – هذا المعنى.
ولآن «الآوي المضيف» هو التفسير القرآني لمعنى اسم يوسف عليه السلام، فنحن لا نحيد عنه إلى غيره مع الاعتذار الواجب لعلماء التوراة الذين لو اطلعوا على ما نقوله الآن – من حيث دلالة الاسم على المسمى – لما ارتضوا بهذا التفسير بديلاً.
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 4 من سورة يوسف) فالكثرة منهم على عجمة اسم يوسف، إلا من شذ فاشتقه من العربية فقال إن الأسف في اللغة (يعني العربية) هو الحزن، والأسيف يعني العبد، وقد اجتمعا في يوسف. وليس هذا بشيء كما مر بك، لأنه يفسر الاسم بغير لغة صاحبه، فلا تلتفت إليه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/322]
على أن «يوسف» لم يسمه الذي اشتراه من مصر، حتى يقول «العبد» بالعربية أو العبرية أو المصرية، كما أن أحدًا لا يسمي ابنه يوم مولده «المحزون الأسيف».
هذا هو التفسير بالتخمين، فلا شك لك به أيا كان القائل والناقل.
قال عز وجل في كتابه المصدق المهيمن، يفسر به اسم يوسف: {فلما دخلوا على يوسف آوى إليه أبويه وقال ادخلوا مصر إن شاء الله آمنين} [يوسف: 99]. وقال عز وجل من قبل: {ولما دخلوا على يوسف آوى إليه أخاه} [يوسف: 69].
يوسف في هاتين الآيتين يعني الذي استضاف وآوى، فهو «الآوي المضيف» وهو علم يلخص أبلغ تلخيص دور يوسف عليه السلام في تاريخ بني إسرائيل.
وسبحان العليم الخبير.
كان يوسف عليه السلام – كما كان من قبل أبواه يعقوب وإسحاق – من أنبياء القدوة، لا من أنبياء الدعوة.
وإنما كانت الدعوة بموسى وهارون).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/308-323]


رد مع اقتباس
  #44  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:02 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

مقدمة الجزء الثاني
بقلم: المؤلف
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( في 18 يناير سنة 1944 أصدرت «دار الهلال» الجزء الأول من كتابي «من إعجاز القرآن في أعجمي القرآن»، وها هي اليوم تصدر الجزء الثاني المتمم لهذا الكتاب.
ورغم الجهد الضخم الذي بذلته «دار الهلال» في إخراج هذا الكتاب في الثوب اللائق بموضوعه، فقد وقعت في طباعة الجزء الأول هنات لا يخلو من مثلها اليوم كتاب. وترد في نهاية هذا الجزء الثاني قائمة بأهم تلك الأخطاء مع تصويباتها.
ولا يفوتني التنويه بأنني كنت قد فرغت من كتابة هذا البحث منذ نحو ثلاث سنوات، وبالتحديد في 12 أبريل سنة 1991، على أساس أن يصدر كله في مجلد واحد، ولكن كبر حجم الكتاب الذي تجاوز سبعمائة صفحة، وموضوعه المتخصص، كانا وراء تأخري في نشره بسبب تخوف الناشرين الذين عرضته عليهم من نشر كتاب كهذا لمؤلف غير معروف. ولكن «دار الهلال»، الرائدة في هذا المجال، قبلت مشكورة بركوب المخاطرة عندما عرضت عليها مسودة الكتاب في ديسمبر سنة 1993، إلا أنها اشترطت إصداره في جزأين تيسيرًا على القارئ.
وقد ترتب على قسمة الكتاب جزأين أن فات قراء الجزء الأول الاطلاع على قائمة المراجع في ذيل الكتاب، كما فاتهم أيضًا الاطلاع على الفصل الأخير «في ختام البحث» الذي يشرح قصة هذا البحث، وكيفية إعداده، ونتائجه، كما يشرح الأساس الذي استندت إليه في انتقاء مراجعه. ولو أتيح الكتاب كله دفعة واحدة للقارئ لرد جزؤه الثاني – الذي بين يديك – على كثير من النقدات التي تفضل بها الدكتور الطناحي في تقديمه للجزء الأول، وشاطره إياها الدكتور محمد رجب البيومي في مقاله بعدد المصور 3618 بتاريخ 11 فبراير سنة 1994.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/3]
والذي ينبغي التنبيه إليه أن موضوع هذا الكتاب هو تفسير العلم الأعجمي في القرآن بالقرآن نفسه، ومن ثم فهو يدور على محورين اثنين فقط: (1) تأصيل معنى العلم الأعجمي في لغة صاحبه، وهذا يحتاج فحسب إلى مباحث لغوية متخصصة في مصادرها «الأعجمية»، لا شأن لها بالمصادر العربية القديمة والحديثة التي تناولت تفسير هذا الاسم الأعجمي أو ذاك ولم توفق لسبب بسيط هو عدم معرفة أصحابها بتلك اللغات الأعجمية التي أشتق منها العلم الأعجمي في القرآن، ومن ثم فلا فائدة من استئناس المؤلف بها. (2) استخلاص اللفظ القرآني أو العبارة القرآنية المفسرين لمعنى الاسم الأعجمي العلم على منهج المؤلف في هذا الكتاب، لا حاجة بالمؤلف إلى كتب التفسير وكتب الحديث، وإنما كان استصحاب المؤلف لتفسير «القرطبي» على سبيل التمثيل فحسب لما قاله علماء التفسير في معاني الأعلام الأعجمية في القرآن وكلها حين تتصدى لتفسير الأسماء الأعجمية تفسر الأعجمي بالعربي. وتفسير القرطبي أكثر من كاف لأغراض هذا التمثيل.
قال الدكتور الطناحي أيضًا أنني لم أستأنس بالمؤرخين العرب الذين كتبوا في الترتيب التاريخي للأنبياء والمدد التي بينهم. والواقع أن هؤلاء المؤرخين حين كتبوا فيما لم ينص عليه القرآن والحديث الصحيح إنما كانوا يستمدون رأسًا من مرويات أهل الكتاب، لا مصدر لهم غيرهم. والذي فعله المؤلف أوثق وأحصف، لأنه فيما لم ينص عليه القرآن والحديث الصحيح يرجع رأسًا إلى «العهد القديم»، مصدر كل مرويات أهل الكتاب، لا إلى مستنسخات من أقاصيص أهل الكتاب، ومنهم الذين وصفهم الحق سبحانه بأنهم «لا يعلمون الكتاب إلا أماني». على أن المؤلف لم يأخذ كل نصوص العهد القديم بالتسليم بل رد كثيرًا منها من مثل المدة التي بين آدم ونوح عليهما السلام، والتي بين نوح وإبراهيم عليهما السلام، على نحو ما أورده في التقديم لمبحث نوح.
أما أن المؤلف عم القول بأن «المصادر الأولى» - أي العربية – تهيبت تكذيب التوراة فيما نصت عليه من أن الذبيح هو اسحق لا إسماعيل، وأن الحافظ ابن كثير على سبيل المثال انتصر للرأي القائل بأن الذبيح هو إسماعيل لا اسحق، فليس هذا بصحيح، لأن المؤلف قال بالنص (صفحة 286 سطر 1 من الجزء الأول): «أن جمهرة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/4]
من المفسرين قالوا أن الذبيح هو اسحق ... ولم يقل كل المفسرين. وبعد أن ذكر المؤلف أسانيده في تأييد القول بأن الذبيح هو إسماعيل لا اسحق، عقب في آخر الصفحة 287 من الجزء الأول بقوله: وقد نبه على هذا كله أو معظمه أجلاء المفسرين الذين قطعوا بأن الذبيح هو إسماعيل. أما استشهاد ابن قيم الجوزية بنص القرآن على اجتماع يعقوب في البشارة باسحق تنبيهًا على استحالة تصديق إبراهيم الرؤيا بذبح اسحق صبيًا لم يولد له بعد يعقوب، فهذا يصلح يج دال خصومه من المفسرين القائلين بأن الذبيح هو اسحق، ولا يصلح في مواجهة أصحاب التوراة. أما المؤلف فقد استشهد من التوراة على التوراة التي جاء فيها أن الله بشر إبراهيم قبل سنة من مولد اسحق بابن يولد له منجاب كثير النسل، إثباتًا لتناقض الكاتب مع نفسه. حيث لا ذكر في التوراة لاجتماع يعقوب مع اسحق في البشرى باسحق.
أما القول في استدلالي بحديث الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم من قوله للنسوة اللاتي تبعن الجنازة: ارجعن مأزورات غير مأزورات، لأن «مأزورات» في هذه العبارة جاءت على الازدواج الصوتي فحسب، وليست من المطرد المنقاس، ومن ثم فهو لا يصلح للتنظير بأن «آزر» و«وزر» سيان في مبحث «آزر»، فالحق أنني لم أستدل بهذا الحديث ولم أنظر به، وإنما أوردته على سبيل الاستئناس فحسب. أما الذي استدللت به فهو أن «الأزر» من معانيه «الظهر»، وأن «الآزر» - اسم أبي إبراهيم –في صلح بمعنى المأزور المحمول على أزره أي على ظهره، وقلت بالنص «وإن لم يسمع من العرب».
قال الدكتور الطناحي أيضًا أن المؤلف يعمم القول بخطأ المفسرين واللغويين في فهم عبارة القرآن «إن إبراهيم كان أمة» [النحل: 120] بمعنى الرجل الجامع لخصال الخير «لا بمعنى القدوة أو الإمام كما فسرها المؤلف». والحق أنني بعضت ولم أعمم، بل قلت بالنص في حاشية الصفحة 274: قالت بعض التفاسير كما قالت بعض المعاجم. إلخ.
أما أني خالفت قواعد النحو بقولي أن الاسم العلم لا يوصف إلا على البدل أو الخبر ولا يوصف على النعت لأن النعت يخصص والاسم العلم متخصص بذات علميته، فهذا الفعل جديد لم يقل من قبل، وكان حقه أن يقال: الفيصل الحاسم بين البدل والنعت أنك في البدل تستطيع تقديم البدل على المبدل منه في مثل «زيد التاجر»
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/5]
و«التاجر زيد» دون إخلال بالمعنى من أي وجه، ولكنك لا تستطيع تقديم النعت على المنعوت في مثل «النجار الأمين» و«الأمين النجار»، وإنما يصح ذلك فقط في الاسم العلم.
وأما استيحاش الدكتور الطناحي لعبارة «موسيقى القرآن» التي استخدمها المؤلف ضمن «أوشاب» أي «شوائب» شابت اسلوبه «العذب المصفى» فعزائي هو قول الدكتور الطناحي أن هذه الأوشاب باتت كالعدوى المهلكة التي تتسلل إلى «الأساليب الشريفة». مصداق ذلك أن الدكتور البيومي الذي أيد الدكتور الطناحي في «نقداته الصائبة» استخدم هو نفسه عبارة «موسيقى القرآن» في مقاله عن الكتاب بمجلة المصور غير مبال، على أن الموسيقى التي أعنيها ليست هي الطبل والزمر والضرب بالدف وعزف القيان، وإنما هي النغم والجرس والنم والاتساق جميعًا، لا يصلح في موضعها «النظم والاتساق» فقط كما اقترح الدكتور الطناحي: موسيقى القرآن تتحرى الحرف قبل اللفظ، تلفظ الحوشي وتتحرى الجمال، وما ذكره المؤلف في الفصل الأول من الكتاب عن خصائص لغة القرآن كاف في تبيان معنى «الموسيقى» الذي أراده المؤلف، ففي الموسيقى ما يقرع السمع عنيفًا، وفيها أيضًا الدمث اللين، وما بين بين، ولكل مقام في القرآن مقال. وأما أن الموسيقى لفظ أعجمي، فقد أفاض المؤلف في كتابه في قواعد الاستعارة من اللغات الأعجمية وأنها مقبولة مشكورة حين الحاجة إليها وتعذر الإتيان بلفظ من العربية مساو تمامًا للفظ الأعجمي المستعار في معناه، بل لم يتحرج القرآن نفسه من هذه الاستعارة على نحو ما ضربناه من أمثلة من القرآن.
أما الدكتور البيومي في مقاله بمجلة المصور، فقد زاد من عنده ثلاث «نقدات» أولها أنني حين عرضت في الجزء الأول لفتنة داود بامرأة ضابطه كنت أنقل عن إسرائيليات فندها الزمخشري في تفسيره، وأنني لو اطلعت على هذا التفسير لنزهت داود عليه السلام عن ذلك. والواقع أنني اطلعت على ما قاله الزمخشري، ولا أوافق عليه لأنه مفتعل مصنوع لا سند له، وإنما تعلق الزمخشري بمقولة عصمة الأنبياء فأجهد نفسه في تأويل الآيات 21 – 26 من سورة ص على نحو يتصادم مع منطوق الآيات، فقال إنما عوتب داود لأنه انشغل بالعبادة عن مجلس القضاء لا من أجل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/6]
افتتانه بامرأة، وهذا يدفعه قول الحق سبحانه: {وظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه وخر راكعا وأناب} [ص: 24]. ولست من القائلين بأن عصمة الأنبياء مطلقة، وإنما هي فحسب في البلاغ عن الله عز وجل. ولم يستمد المؤلف مقولته من إسرائيليات دون تمحيص كما قال الدكتور البيومي في مقاله، وإنما يستمد من النص القرآني ذاته. ولو صبر الدكتور البيومي لقرأ في الجزء الثاني في مبحث «سليمان» ما يثلج صدره في هذه القضية، التي محصناها تمحيصًا.
تابع الدكتور بيومي أيضًا الدكتور الطناحي في قوله أنني لم أستفد من المصادر العربية، فقال على سبيل المثال أنني لم أستفد من «مفردات» الراغب الأصفهاني، لأنه في حديثه عن الأعلام الأعجمية يصلح أن يكون عمادًا للمؤلف في كثير من اتجاهاته ولو رجع إليه لوجد فيه العضد والمعين. وقد سبق أن ذكرت أن تلك المصادر جميعًا لا فائدة منها في تأصيل مباحث هذا الكتاب القائم ابتداء على تأصيل معاني الأعلام الأعجمية في القرآن استنادًا إلى لغة صاحب الاسم العلم، لا إلى أقوال المفسرين وعلماء العربية الذين لا يملكون أدوات هذا التأصيل لعدم معرفتهم بتلك اللغات الأعجمية. أما ما قاله الراغب الأصفهاني بشأن الاسم «آدم» - وهو اسم عربي يخرج عن مقاصد الكتاب كما ذكرت – فلا فائدة فيما زاده على ما جاء في القرطبي، أعني تفسيره الاسم على معنى الخلق من عناصر وقوى متفرقة، أو لما طيب به من الروح المنفوخ فيه، لأن الاسم «آدم» مفسر في القرآن في منهجنا في هذا الكتاب بأنه من التراب والأديم، على نحو ما ذكره القرطبي وغيره، وهذا كاف.
قال الدكتور البيومي في ثالثة «نقداته» أنه لا يتفق مع المؤلف في قوله أن أهل مدين هم أصحاب الأيكة ورتب الدكتور البيومي اعتراضه في الاحتجاج لمن قالوا أن مدين غير أصحاب الأيكة على أن القرآن قال {وإلى مدين أخاهم شعيبا} بينما قال في أصحاب الأيكة {كذب أصحاب الأيكة المرسلين إذ قال لهم شعيب ألا تتقون} ولم يقل (أخوهم شعيب)، فهو إذن ليس أخاهم، وإنما غريب عنهم. وليس بلازم. ليس بالدليل المرجح إن لم يكن ملزمًا كما قال الدكتور البيومي. على أن المؤلف لم يبن مقولته في التوحيد بين مدين وأصحاب الأيكة إلا على نقطتين اثنتين: وحدة الرسول، أي شعيب، وثانيًا وهو الأهم، أن شعيبًا يأخذ على هؤلاء ما يأخذ على أولئك،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/7]
خسرانهم الكيل والميزان وبخسهم الناس أشياءهم وعثوهم في الأرض مفسدين (الآيات 177 – 189 من سورة الشعراء). ومع وضوح حجة المؤلف فقد قال بالنص في ختام كلامه: نقول هذا ولا نخوض في غيب الله، فالله عز وجل بغيبه أعلم (الصفحة 251 من الجزء الأول).
على أنني مهما قلت لا أستطيع أن أفي الأستاذين الدكتور الطناحي والدكتور البيومي حقهما من الشكر على إشادتهما الكريمة بالكتاب وكاتبه، فلا يسعني إلا أن أقول: الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله.
وكل أمي أن يقابل الجزء الثاني من الكتاب – وهو بين يديك – بما قوبل به الجزء الأول من حفاوة وتكريم.
والحمد لله رب العالمين
المؤلف
محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 3-8]


رد مع اقتباس
  #45  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:03 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

الفصل السابع: موسى وهارون
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
الفصل السابع
موسى وهارون
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/9]
يتناول هذا الفصل تفسير عشرة أعلام: موسى، هرون، فرعون، هامان، قارون، مصر، سيناء، التوراة، يأجوج ومأجوج، اليهود.
والأعلام الخمسة الأولى (موسى – هرون – فرعون – هامان – قارون) أصحابُها متعاصرون، فقدمنا أولياء الله على أعدائه ورتبنا أعداء الله على حسب أهميتهم. أما (مصر)، (سيناء)، فهما مسرح الأحداث. وفي سيناء نودي موسى وأنزلت (التوراة). وجاءت بعد التوراة (يأجوج ومأجوج)، التي ارتبطت في القرآن بقصة «ذي القرنين»، لأننا نرجح، كما رجح مفسرون – والله عز وجل بغيبه أعلم – أن «ذا القرنين» هو نفسه الذي في سورة الكهف، العبد الصالح الذي صاحبه موسى فخرق السفينة وقتل الغلام، ورم الجدار الذي كان يريد أن ينقض فأقامه. وجاءت (اليهود) بأخره، لأنه عصوا الله عز وجل ثم هادوا، ثم عصوا من بعد. والتسمية الآن (وهي على المدح كما سترى). لا تنطبق عليهم. عسى ربهم أن يرحمهم، أو يتوب عليهم ليتوبوا).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 9-10]


رد مع اقتباس
  #46  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:06 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(30) موسى
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(30) موسى
«موسى» في القرآن ليست هي، كماي ظن كثيرون، تعريب «موشيه» التي في التوراة، اسم نبي الله موسى الكليم صلوات الله عليه، عند اليهود. وإنما «موسى» في القرآن هي تعريب قرآني مباشر لهذا الاسم في لغة «آل فرعون» الذين التقطوا موسى من اليم مجهولاً غير ذي اسم، فكانوا أصحاب الحق في تسميته بلغتهم هم، أي بالمصرية القديمة.
والمصرية القديمة كما تعلم لغة منقرضة ظلت قرونًا حبيسة البرديات والنقوش والمعابد، فلم تبح بأسرارها إلا ابتداءً من أواسط القرن الميلادي التاسع عشر، بعد نحو ثلاثة عشر قرنًا من نزول القرآن.
ولكنك تعلم أيضًا أن القائل في القرآن هو الله عز وجل، القائل بكل اللغات، الذي علم آدم الأسماء كلها، الذي اختلاف ألسنة الناس من آياته، الذي أنطق بها خلقه: إنه واضعها وملهمها.
نعم. سلم اللغويون الآن بأن اسم «موسى» عليه السلام من المصرية القديمة، لا من العبرية، لغة أمه وأبيه. ولكن متى قالوها؟ قالوها بعد أن قالها القرآن بنحو ثلاثة عشر قرنًا، ولم يفطن إليها أحد.
في تفسير القرآن اسم «موسى» بلغة «آل فرعون»، آية أي آية.
أما علماء التوراة فقد ألزمتهم عبارة في «سفر الخروج» بتفسير «موسى» على اللفظ العبراني، التي ينطقونها «موشيه» كدأب العبرية في «تشيين» السينات وإمالة الألف، فقالوا إن «موسى» عبرانية، على زنة الفاعل من الجذر العبري «مشا» (ومكافئه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/11]
العربي مسا/ يمسو بمعنى سلة أو أخرجه بلطف ومنه مسا الناقة أي أخرج الولد منها ميتا)، فهو «موشيه» أي «الماسي»، ويفسرونها بأنها تعني «نشيل الماء»، أي الذي التقطه آل فرعون من الميم، لقول كاتب سفر الخروج: «ودعت اسمه موسى (موشيه في الأصل العبراني) وقالت إني انتشلته من الماء» (خروج 2/10).
ولا يصح هذا عبريًا، لأن موشيه على زنة الفاعل تعني أن موسى كان الماسي لا الممسو، أي كان هو الناشل لا المنشول، فلا يجوز في العبرية استعمال زنة الفاعل على قصد المفعول، وإن جاز هذا في العربية. ولكن علماءَ التوراة – لا علماء العبرية – افترضوا جوازَه ليستقيم لهم المعنى. وفاتهم أن من أعلام التوراة «نمشي» من نفس الجذر «مشا» ومعناه الممسو على المفعولية، ولو أريدت تسمية موسى على هذا المعنى لكان الاسم «نمشي»، ولما كان «موشيه». أو لكان «ماشوي» على المفعولية المباشرة من «مشا» العبري. ومنهم من قال أيضًا بأن «موشيه» على الفاعلية من «مشا» تفيد معنى «المخلص»، أي الذي انتشل بني إسرائيل من مصر، تسمية على النبوءة كدأبهم. فلا تدري كيف يطرأ هذا المعنى على ذهن التي انتشلته من الماء (ابنة فرعون في التوراة): يخلص من، وكيف، ومتى؟
أما الذي لا يصح البتة فهو افتراض عبرانية اسم «موسى»، وعلى لسان من؟ على لسان «ابنة فرعون» في قصر فرعون، تلتقطه من اليم فتفهم أنه من «أولاد العبرانيين» كما يقول الكاتب، فتتعمد تسميته تسمية عبرانية، وهي لا تفهم حرفًا من تلك اللغة، لغة عبيد فرعون كما تقرأ في التوراة، والأصح أن يتعلم العبيد لغة السادة لا العكس. وإنما المنطقي المتوقع من «ابنة فرعون» أن تسمى الذي انتشلته من الماء بلغتها هي، أي بالمصرية القديمة، فتقول مثلاً حال التقاطها إياه: هذا ابنُ لي! أنا التي انتشلته من الماء! أو شيئًا قريبًا من هذا. والذي قاله كاتب سفر الخروج على لسانها يتفق مع هذا ولا يتعارض معه «ودعت اسمه موسى وقالت إني انتشلته من الماء». لن «انتشلته من الماء» ليست بالضرورة ترجمة للاسم الذي اختارته، فهي عبارة تفيد الاختصاص، أي لأني أنا التي انتشلته من الماء فهو لي، يصلح في موضعها «فهو ابن لي»، أتخذه ولدا (وهو معنى اسم موسى بالمصرية القديمة كما سترى)، فلا تدري لماذا ألزم علماء التوراة أنفسهم بما لا يلزم من عبارة الكاتب. فأصروا – ولا يزالون يصرون رغم ما تكشف من أسرار اللغة المصرية القديمة منذ أواسط القرن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/12]
الماضي – على أن «موسى» (أي موشيه) اسم عبراني وإن تصادمَ الاشتقاقُ مع نحوِ تلك اللغة.
والذي يجب أن تعلمه هو أن العبرانيين – الذين آواهم المصريون منذ عصر يوسف إلى عصر موسى وهرون – كانوا بحكم وجودهم بين ظهرانَي المصريين نحو أربعمائة وثلاثين سنة كما تقول التوراة، يجيدون اللغة المصرية القديمة، فيحسنون فهمَها كما يحسنون الحديثَ بها، وأنهم ما كان ليفوتَهم أو يفوتَ موسى نفسَه معنى «الابن» الذي في اسم «موسى» بهذه اللغة المصرية القديمة، بل تجد هذا واضحًا على قلم الكاتب وإن لم يفطن هو إليه ولم يفطن قارئوه: «فأخذت المرأة الولد وأرضعته. ولما كبر الولد جاءت به إلى ابنة فرعون، فصار لها ابنا» (خروج 2/ 9 – 10) أي صار موسى ابنا لابنة فرعون، يعني صار يُدعى كذلك. ولو كانت أسفار التوراة الخمسة الأولى قد كُتبت على عصر موسى وهرون، أو قريبًا منه، لما أعضلَ معنى «موسى» في المصرية القديمة على كتبة التوراة، فالتمسوا تفسيره من العبرانية. وهذا دليل لغوي لا ينقض على كتابة أسفار التوراة الخمسة الأولى بعد قرون من وفاة موسى، أي من الذاكرة، لا من الوحي: كان العبرانيون على عصر داود وسليمان قد أنسوا تمامًا هذه اللغة المصرية القديمة التي كانوا يتكلمونها على عصر موسى وهرون مع سادتهم المصريين. دليلك في هذا – لا من خطئهم في فمعنى معنى «موسى» من المصرية القديمة فحسب – وإنما أيضًا من خطئهم في فهم معنى «فرعون»، وهو من المصرية القديمة بلا خلاف، فقالوا أن «برعو» (أي فرعون) تعني عند المصريين «الملك»، وليس بشيء، لأن علماء اللغة المصرية القديمة يقولون لك أن «بر + عا» تعني «البيت + الكبير»، أو البيت العظيم، على نسق «الباب العالي» عند الخلفاء العثمانيين، يكنى بها عن شخص الملك مهابة وتفخيمًا.
هذا «التفسير بالتخمين»، أعني تفسير علماء التوراة أسم «موسى» من العبرية تمحلا واعتسافا، لا لسبب إلا لأن المصرية القديمة أعضلت عليهم، تفسير لا يعتد به، لأنه تفسير لاسم من المصرية القديمة بغير لغة الذي سمى، شأنه شأن تفسير من تورط من مفسري القرآن ففسر العبري بالعربي، فلا تلتفت إليه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/13]
على أن من مفسري القرآن (راجع تفسير القرطبي للآية 51 من سورة البقرة) من فطن إلى ما لم يفطن إليه علماء التوراة، فافترض على ما يقتضيه المنطق الصرف أن اسم «موسى» اسم بلغة «آل فرعون» وراح يلتمس معناه عند معاصريه من القبط (وهم مصريو زمانه) يظن لغتهم هي نفس اللغة، ولكنها كانت قد تحورت وشاهت منذ قرون سبقت مولد المسيح، بل امحت على الألسنة تلك القبطية نفسها منذ أواخر القرن الثالث الهجري حتى اضطرت الكنيسة القبطية إلى ترجمة كتب الصلوات إلى العربية التي غلبت على ألسنة القبط أنفسهم، لا يفهمون غيرها، فلا تنتظر منهم إلا تفسيرًا «بالتخمين» لأسماء من مثل «موسى» و«فرعون»: قالوا له إن «مو» بالقبطية يعني «ماء»، وإن «شا» (أو «سا» بالسين» يعني «شجر» ورتب الرواة على هذا أن آل فرعون عثروا على التابوت الذي فيه موسى بين ماء وشجر، فسمي باسم المكان الذي وجد فيه وليس هذا بشيء كما ترى، فلا تعتد به ولا تلتفت إليه.
ولكنك تسجل لهؤلاء الجهابذة الأعلام جهد المحاولة وفضل السبق إلى تحري تفسير معنى «موسى» في لغة «آل فرعون» لا في لغة «بني إسرائيل»، فما كان للابن الذي التقطه آل فرعون فتبنوه أن يتسمى بغير لغة أبيه بالتبني. ليس العيب فهيم أن أخطؤوا معنى «موسى» في لغة آل فرعون، بل يكفيهم شرفًا أن حاولوا، يوم كانت لغة آل فرعون طلاسم مطلسمة فلم يجدوا الذي يستوثقون منه: كان العيب في الذي استفتوه، فأفتاهم عدوا بغير علم.
آفة اللغات البائدة عند دارسيها وعلمائها أنها لغات تقرأ ولا تسمع. أعني أنك لا تجد من يحدثك بها فيلزمك بتقويم لسانك. كل ما لديك كتابات ونقوش، رسمت بخط مهما وفقت في حل رموزه، فلن تستطيع الجزم آمنا مطمئنًا بأنك تنطق أحرفها على نحو ما كان ينطق أهلها. أما إن كان الخط – كالشأن في الخط المصري – خطا لا يعبأ بحركات المد فالآفة عندئذ أفدح وأعتى، لا سبيل لك إلى تداركها مهما بذلت من جهد.
أدى هذا بعلماء اللغة المصرية القديمة – الأثبات منهم على وجه التحديد – إلى التحرز من إثبات حركة المد الواجبة بين ساكنين لإمكان الانتقال من أحدهما إلى الآخر،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/14]
كما تجد مثلاً في لفظة «دحرج» العربية: لا تستطيع الانتقال من الدال إلى الحاء، أو من الراء إلى الجيم، إلا بحركة مد (وهي الفتح في «دحرج» العربية). ومن هذا في المصرية القديمة لفظة «بر» (ومعناها «بيت»): لا تستبين من الخط المصري حركة مد بين الباء والراء، أو بعد الراء على الأقل، فلا تستطيع نطق هذه اللفظة المصرية القديمة إلا بحركة مد تفترضها افتراضًا، فتختارها حسبما يتفق لك من بين حركات المد الثلاث (الكسر والفتح والضم)، لا تدري أيها الصحيح، فلا تملك القطع بيقين. هنا اصطلح بعض علماء تلك اللغة – أعني الأثبات منهم – على الاكتفاء برسم الحروف الثابتة في الخط المصري، وافتراض المد، حين يتعذر النطق، مدا بالكسر (وهو أخف الحركات)، يصطلحون على هذا ولا يجزمون بصحته.
على أنه قدر لهذه اللغة المصرية القديمة – دون غيرها من اللغات البائدة – أن تحظى على مدى قرن ونصف قرن بجهد جماعي دءوب جبار، بذله وما زال يبذله علماء أفذاذ، اقتربوا في استجلاء غوامضها من حد الكمال. ساعد على هذا وفرة «المادة» التي تتحدث عن نفسها بلسان تلك الحضارة العظمى فيما خلفته من آثار ونقوش لا نظير لها قط في الحضارات السابقة واللاحقة. وساعد عليه أيضًا ما بقي من تلك اللغة القبطية التي ورثت عن أمها المصرية القديمة الكثير من مفرداتها، وإن كنت لا تجزم – بل أنت إلى الشك أقرب – بتطابق النطق القبطي مع النطق المصري القديم، ناهيك بمطابقة اللفظ للمعنى، على نحو ما تقطع الآن بالتفاوت في هذا وذاك بين عربية القرآن وبين العربية الدارجة التي يلغو بها العرب اليوم في أقطارهم.
والذي يعنينا هنا – ونحن لا نخوض في المباحث اللغوية إلا بالقدر اللازم لأغراض هذا الكتاب – أن القرآن المعجز أتى بلفظ «موسى» أقرب ما يكون إلى نطقه في لغة آل فرعون على ما استقر عليه علماء تلك اللغة في نطق الأسماء الأعلام المختومة بالشق «مس» كما تجد في «تحوت + مس» (تحتمس) التي انتهوا إلى أن أصلها «ضحوتي + موسى» تنطق موسى فيها على الإمالة، تمامًا كما تسمعها في بعض «قراءات» القرآن، والمعنى هو «ولد تحوت» أو «وليد تحوت»، لا «ابن تحوت» وإن تقارب المعنى، لأن «ابن» في المصرية القديمة هي «سا» لا «موسى».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/15]
«موسى» لفظة في المصرية القديمة منحوته من جذر في تلك اللغة، هو (م/ س/ ي)، فعل بمعنى ولد/ يلد/ ولادة. ولفظة «موسى» اسم على المفعولية من هذا، فهي «ولد» أو «وليد» وبهما فسر القرآن هذا الاسم على الترادف كما سترى.
لم تفعل العبرية في «موسى» إلا أن «شينت» السين كدأبها، فقالت «موشيه» على الإمالة. وربما اختلط الأمر على كاتب سفر الخروج الذي تصدى لتفسيره فظنه من «مشا» العبري (وهو «مسا» العربي) بمعنى سله واستخرجه، وتابعه علماء التوراة على هذا فقالوا: «نشيل الماء». ولو بقيت لدى الكاتب أثارةٌ من علم بتلك اللغة المصرية القديمة التي تكلم بها مع فرعون موسى وهرون لما وقع في هذا الخلط. بل قل لو كان الكاتب هو موسى عليه السلام الذي ينسبون إليه هذا السفر لما أخطأ فهم معنى اسمه («ولد» أو «وليد») الذي سماه به آل فرعون.
وربما قلت إن الجذر (م/ س/ي) في المصرية القديمة، الذي يعني ولد/ يلد/ ولادة، قريب في معناه من «مسا» العربي، أو «مشا» العبري، بمعنى سلة واستخرجه، لأن في الولادة شيئًا من هذا. ولكن علماء المصرية القديمة لا يقطعون برأي حاسم في مدى العلاقة اللغوية بين المصرية القديمة وجاراتها الساميات، وإن رجحوا – ونرجح معهم – أصلها السامي. ولكننا لا نخوض في هذا، لا لشيء إلا لأنه يخرج عن مقاصد هذا الكتاب الذي نكتب.
قال العليم الخبير، في كتاب لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، يفسر بها اسم «موسى» بلغة آل فرعون، لا بلغة أمه وأبيه: {وقالت امرأة فرعون قرة عين لي ولك لا تقتلوه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا} [القصص: 9] فسمى بها موسى المحذوف لدلالة السياق عليه. وقال أيضًا على لسان فرعون الذي أنكر على موسى أن يكون شفيعًا لديه في بني إسرائيل وقد استله فرعون من بينهم فاحتضنه ورباه: {قال ألم نربك فينا وليدا ولبثت فينا من عمرك سنين} [الشعراء: 18]، يدل على موسى بدالة الإباوة والرباية ويفطن موسى إلى أن فرعون يستميله إليه ليقطع ما بينه وبين قومه، فيستدرك على فرعون بما يفحمه: {وتلك نعمة تمنها علي أن عبدت بني إسرائيل} [الشعراء: 22].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/16]
أكرمتني وأهنت قومي، وهل أنا إلا بعض قومي؟ وهل صرت إليك فتبنيتني إلا لأنك استعبدت بني إسرائيل وأذللتهم، تذبح أبناءهم وتستحيي نساءهم، حتى نبذتني في اليم أمي؟
هذه الصديقة التي قذفت برضيعها في اليم عن أمر الله، اسمها في التوراة العبرانية «يوكبد» بكسر الكاف والباء (وتنطق عبرانيًا «يوخفذ» على ما مر بك من قواعد نطق الكاف والباء والدال إذا تحرك أو اعتل ما قبلها)، ولكن القرآن لم يسم أم موسى، وإنما كناها بأحب كنية تمنت أن تستعلن بها: أم موسى. ويروى سفر الخروج أنها عمة عمران أبي موسى، يعني تزوج عمران عمته يوكبد فاستولدها هرون وموسى ومريام (راجع سفر الخروج 6/ 2). وأيا ما قلت في صحة الزواج من العمة في دين إ براهيم، فالذي نعني به في مقاصد هذا الكتاب هو معنى هذا الاسم «يوكبد» عند علماء التوراة: قالوا إنه اسم مزجي مركب من شقين (يو + كبد)، الأول «يو» مختصر يهوا، اسم الله في العبرية منذ موسى عليه السلام (يهوا كما مر بك يعني «الذي هو هو»)، والثاني «كبد» اسم من مادة الجذر العبراني «كبد» بمعنى ثقل، وأيضًا بمعنى تمجد وشرف وعظم، ومنه أيضًا «كبود» التي تعني المجد والشرف، وتعني أيضًا في مجازها، اللب والفؤاد. وقد اختار علماء التوراة هؤلاء أن يكون معنى «كبد» التي في «يوكبد» هو المجد والشرف، واختاروا أيضًا أن تكون بنية هذا الاسم المزجي على المبتدأ والخبر، فقالوا إن معناه هو «الله مجد»، مرادًا منه «الله مجدها».
ولا يصح هذا عبريًا، مع الاعتذار الواجب للذين قالوه، لأن معنى المجد والشرف في مادة «كبد» العبرانية يجيء على «كبود» بالواو كما مر بك، ولا يجيء قط في بنيته الاسمية على «كبد» بكسر الكاف والباء كما ينطق اسم أم موسى في التوراة.
أما الذي يصح عبريًا فهو أن يفهم الشق الثاني من هذا الاسم «كبد» على أنه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/17]
فعل ماض مسند إلى المفرد الغائب (الذي هو «يو» اسم الله في العبرية) جاء على زنة «فعل» العبرية (التي هي «فعل» في العربية) فيكون أصل الاسم «يوكبد» بتشديد الباء المكسورة، ثم خفف تشديد الباء للمزجية، فآلت إلى نطقها الذي في التوراة، أعني «يوكبد». ولأن «كبد» العبرية كما مر بك تفيد معنيين هما (1) الوقر والثقل، و(2) المجد والشرف، فلك أن تختار في تفسير هذا الاسم أما «الله مجد» بتشديد الجيم المفتوحة، يعني «التي مجدها الله»، وأما «الله وقر» بتشديد القاف المفتوحة، أي «التي وقرها الله»، يعني رزنها وثبتها وسكنها، أو كما قال القرآن على منهجنا في تسير أعلام القرآن بالقرآن، «لولا أن ربطنا على قلبها»، فهي «التي ربط الله على قلبها».
والذي يصح بلا مشاحة هو تفسير القرآن، لا تفسير علماء التوراة، لأن «يهوا» (التي اختصرت إلى «يو» في الاسم «يوكبد») لم تصر عند بني إسرائيل علما على الله عز وجل إلا في ديانة موسى عليه السلام كما تستظهر من التوراة: «ثم كلم الله موسى وقال له أنا الرب. وأنا ظهرت لإبراهيم وإسحق ويعقوب بأني الإله القادر على كل شيء. وأما باسمي يهوا فلم أعرف عندهم» (خروج 6/1 – 3)، فلا يصح دخوله في اسم أم موسى يوم ولدت. وإنما الصحيح أن يقال أنها كنية كناها بها بنو إسرائيل من بعد مبعث موسى عليه السلام بعد تحقق الصفة والحال، كما سترى في الاسم «أيوب»، فهي كنية تشير إلى منقبة في أم موسى. وقد أراد علماء التوراة الذين فسروا هذا الاسم على معنى «الله مجدها» - أي التي مجدها الله – تعظيم موسى بالتفخيم في معنى اسم والدته. ولكن الكنية على هذا المعنى الذي أراده علماء التوراة هؤلاء لا تصدق في وصف منقبة أم موسى التي انفردت بها من دون نساء العالمين: تنبذ ابنها في اليم رضيعًا قد ربط الله على قلبها، ويردونه إليها لا لتكون له أمًا، بل لتكون له مرضعًا، جاءوها به وقد أسموه بلغتهم «الولد» (موسى المصرية الهيروغليفية) لا أم له، وهي أمه، لا تملك أن تستعلن بها، فيكنيها القرآن بأحب اسم تمنت أن تسمعه: أم موسى. ويمرأ فيه لبنها، ويدنو يوم فطامه، فتشقى بما تسعد به كل أم، لولا رباط الله على قلبها: إنه اليوم في حجرها «ابنؤم»،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/18]
تهدهده بها لا بـ«موسى»، وهو غدا «ابن فرعون» تسلمه لهم، فيا لفؤاد أم موسى مما حمل، لولا رباط الله على قلبها. هذه هي منقبة أم موسى الوحيدة التي يصح أن تكنى بها. والرباط على القلب يعني تقسيته كي يحتمل، وهذا هو نفسه معنى «كبد» العبري كما تنص عليه معاجمهم. فلا تستطيع هذا وحدها أم. ولكن علماء التوراة لم يفطنوا إليه، إذ لا نص في التوراة على بلاءات أم موسى بل يقال لك أنها ألقته في اليم فحسب ثم قالت لأخته قصيه، وإلى هنا ينتهي ذكر أم موسى في التوراة. فاكتفوا في تفسير اسمها بالمجد الذي نالته بإنجابها موسى. وليس بشيء كما ترى.
قال عز وجل في تفسير اسم تلك الصديقة التي ربط الله على قلبها: {وأصبح فؤاد أم موسى فارغا إن كادت لتدبي به لولا أن ربطنا على قلبها لتكون من المؤمنين} [القصص: 10]. وقد مر بك في تضاعيف هذا الكتاب أن القرآن حين لا ينص على اسم بطل الحدث، يُلمُّ بمعناه أحيانًا في ثنايا الآيات فيصوره بما تكاد تسميه به. واسم «أم موسى» من هذا كما رأيت، ولكنك لا تفطن إليه في سياق هذه الصياغة المعجزة لوصف حال أم موسى وقد ألقت برضيعها في اليم عن أمر الله: فرغ فؤاد أم موسى يعني صار فؤادها هواء جزعًا على موسى في تابوت تتقاذفه أمواجُ اليم، لا تدري أيغرق أم يطفو، بل كادت تستغيث من ينتشله لها (إن كادت لتبدي به) فيعيده إليها، وليكن ما يكون. ولكن الله ربط على قلبها، وثبت فؤادها، كي تظل على إيمانها بصدق وعده إياها: {وأوحينا إلى أم موسى أن أرضعيه فإذا خفت عليه فألقيه في اليم ولا تخافي ولا تحزني إنا رادوه إليك وجاعلوه من المرسلين} [القصص: 7]. إعجاز فوق إعجاز.
ولعلك التفت أيضًا إلى عبارة القرآن «فؤاد أم موسى» في (الآية 10 من سورة القصص) التي تولت توا، التي تشير إلى إلمام القرآن بمعنى الفؤاد الذي في شطر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/19]
اسم أم موسى «يوكبد»، وهو «كبود» كما مر بك: لو قلت: «فؤاد أم موسى» عبريًا، لقلت «كبود يوكبد»!
فيم إذن دعاوى النقل والاقتباس، والقرآن كما رأيت أعلم بالعبرية من أهلها؟
لموسى عليه السلام أخ أسَنُّ منه (هرون)، وزر لموسى وشركه النبوة. سأل موسى ربه أن يعينه بهرون لسبب محدد. كان موسى يضيق صدره ولا ينطلق لسانه: {ويضيق صدري ولا ينطلق لساني فأرسل إلى هرون} [الشعراء: 13]. وكان هرون فصيحًا لسنا: {وأخي هرون هو أفصح مني لسانا فأرسله معي ردءا يصدقني إني أخاف أن يكذبون}[القصص: 34]. فاستجاب له عز وجل وامتن بها عليه: {قال قد أوتيت سؤلك يا موسى ولقد مننا عليك مرة أخرى} [طه: 36: 37]. وسيأتي تفسير اسم هرون إن شاء الله في موضعه.
ولموسى عليه السلام أيضًا أخت تكبره، هي أخته التي قصته: {وقالت لأخته قصيه فبصرت به عن جنب وهم لا يشعرون} [القصص: 11]، ولم يسمها القرآن. أما اسمها في التوراة التي بين يديك – أعني في ترجمتها العربية المتأثرة في رسم أعلامها العبرانية برسمها المعرب من قبل في القرآن – فهو «مريم» (مفتوحة الميم ساكنة الراء كاسم مريم أم عيسى في القرآن)، خلافًا لأصلها العبراني المرسوم في التوراة «مريام» (بكسر الميم وإشباع المد بالألف بعد الياء) وهو خطأ بين وقع فيه المترجم العربي يتابع فيه أدعياء الاستشراق الذين اتهموا القرآن بالخلط بين «مريام» أخت موسى هرون وبين «مريم» أم عيسى ولا صلة بين الاسمين كما سترى.
ففي الإصحاح الثاني عشر من سفر العدد يقص عليك الكاتب قصة ملخصها أن موسى اتخذ امرأة كوشية (أي حبشية)، فلم تحمد له هذا أخته مريام، ولم يحمده أيضًا أخوه هرون، فتمردا عليه، أو «تمريا» عليه، فحمى غضب الرب عليهما كما يقول الكاتب. وإذا مريام برصاء كالثلج (فتعجب لماذا أفلت الرب هرون). واسترحم هرون أخاه موسى أن يدعو لها، فصرخ موسى إلى الرب قائلاً: اللهم اشفها! فقال الرب لموسى: لو بصق أبوها في وجهها أما كان تخجل سبعة أيام؟ فاعتزلت مريام سبعة أيام حتى شفيت.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/20]
يلتقط علماء التوراة هذه الأقصوصة ليفسروا بها الاسم «مريام» وكأنه كنية تكنت بها، فقالوا إن معناه هو «المراء»، «التمري»، من الجذر العبري «مرا»، فهو «فعلان»، أي «مريان»، أبدلت نونه ميمًا على ما مر بك فصار إلى «مريام». وهو اسم على الذم كما ترى، فتعجب كيف استجازوا أن تتسمى به من بعد مريم أم عيسى عليهما السلام. نقول هذا ولا نتوقف عنده: كل ما أردناه هو أن ندلك على معنى «مريام» عند علماء التوراة: المراء والتمري والعصيان، كيلا تخلط أنت بينها وبين «مريم» أم عيسى عليهما السلام، لاختلاف الاسمين لغة، الأول عبراني والثاني آرامي، واختلافهما مبني ومعنى. وسيأتي.
وأما ما عرجنا عليه من ذكر «هرون»، الذي يأتي في موضعه، فلم يكن تمهيدًا لتفسيره بقدر ما كان عروجا على لفظة «إبنؤم» (ابن + أم) التي ناجى بها هرون أخاه مرتين في القرآن يوم أخذ موسى برأس أخيه يجره إليه في فتنة العجل: {قال ابن أم إن القوم استضعفوني وكادوا يقتلونني فلا تشمت بي الأعداء ولا تجعلني مع القوم الظالمين} [الأعراف: 150]. وجاءت بصورة أخرى في سورة «طه»، تبرئ هرون عليه السلام من اصطناع العجل: {ولقد قال لهم هرون من قبل يا قوم إنما فتنتم به وإن ربكم الرحمن فاتبعوني وأطيعوا أمري قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى قال يا هرون ما منعك إذ رأيتهم ضلوا ألا تتبعن أفعصيت أمري قال يا ابنؤم لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي إني خشيت أن تقول فرقت بين بني إسرائيل ولم ترقب قولي}[طه: 90 – 94].
لعلك لاحظت أن معنى: «الابن» الذي في «ابنؤم» موجودٌ أيضًا في «موسى» المصرية القديمة ومعناها «ولد»، «وليد»، وكأن القرآن في هذين الموضعين يفسر هذه بتلك، وسبحان العليم الخبير.
كان هذا هو التفسير القرآني من المصرية القديمة لمعنى اسم «موسى» عليه السلام: فسره بلغة آل فرعون، ولم يفسره بلغة بني إسرائيل. فهو «ولد» أو «وليد». والمعنى فيهما واحد. ونحن نؤثر «وليد» في ترجمة اسم «موسى»، لأن «الوليد» من أعلام العرب، فتسهل المقابلة بين «وليد» العربية، وبين «موسى» المصرية القديمة.
وسبحان الذي علم بالقلم، علم الإنسان ما لم يعلم!)
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 11-21]


رد مع اقتباس
  #47  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:09 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(31) هرون:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (31) هرون
«هارون» في القرآن (التي شاع رسمها على غرار المصحف بغير ألف)، هي تعريب «أهارون» في التوراة، اسم أخي موسى عليهما السلام.
والألف البادئة في «أهارون» العبرية – كما مر بك في تضاعيف هذا الكتاب – هي «ألف التحلية» Prosthetic Aleph والأصل «هارون» كما عَربها القرآن.
وقد تجنب علماء التوراة (راجع «المعجم العبري الآرامي لألفاظ التوراة») تفسير اسم «أهارون»: ربما لم يستبن لهم وجه الصواب في معناه، وربما أيضًا لأن الكاتب في سفر الخروج خالف «مألوفه»، فلم يتصد لتفسيره.
ولم يؤثر أيضًا عن مفسري القرآن تفسير لاسم «هرون»: أجمعوا على عجمته، ولم يتصدوا لتفسيره. وربما التمسوه عند بعض أحبار يهود ولم يظفروا بشيء. وهذا يرجح لديك، كما ترجح لدي، أن هؤلاء الأحبار لم يكن لديهم مأثور يستندون إليه في تفسير اسم «هرون» ويرأبون به الثغرة التي تركها كتبة التوراة بسكوتهم عن تفسيره. وربما تعللت لكتبة التوراة في ذلك بأن شخصية البطل – موسى عليه السلام – شخصية طاغية تملأ مسرح الأحداث، أذهلت الكاتب عن تقديم الشخصيات «الثانوية» للقارئ، وكأنه لا يفطن لهان فلا يسميها، رغم ولوعه كغيره من كتبة التوراة بتحليل الأنساب وتفسير التسميات، بإيراد مناسبة التسمية وسببها.
يبدأ الكاتب سفر الخروج بإصحاح مقتضب، يمهد لظهور موسى على المسرح، تقرأ فيه أن ملكا جديدا اعتلى عرش مصر، لا هم له إلا استئصال شأفة العبرانيين باستصفاء نسلهم، فيأمر قابلتي العبرانيات «شفرة»، «فوعة»، بأن تنظرا المولود: إن كان ذكرًا قتلتاه، وإن كان بنتا فتحيا. ولكن القابلتين خافتا الله كما يقول الكاتب فاحتالتا على فرعون بأن النساء العبرانيات لسن كالمصريات، فهن قويات يلدن قبل أن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/22]
تأتيهن القابلة. عندئذ أمر فرعون جميع شعبه بأن كل ابن يولد للعبرانيين يطرحونه في النهر، وكل بنت يستحيونها. وكأنما ألقت أم موسى ابنها في اليم عن أمر فرعون، لا عن أمر الله كما تقرأ في القرآن.
ثم ينتقل الكاتب سريعًا إلى الإصحاح الثاني، يتعجل تعليل إفلات موسى من هذا المصير، لا يعنيه ما كان من أمر إخوة سبقوه، بل لا يعنيه شخص أمه وأبيه اللذين منهما ولد، فيذهب بك مباشرة إلى «النهر» حيث ألقى موسى فتستحييه «ابنة» فرعون، ويبدأ الإصحاح هكذا: «وذهب رجل من بيت لاوى وأخذ بنت لاوى. فحبلت المرأة وولدت ابنا. ولما رأت أنه حسن خبأته ثلاثة أشهر. ولما لم يمكنها أن تخبئه بعد، أخذت له سفطا من البردي وطلته بالحمر والزفت ووضعت الولد فيه، ووضعته بين الحلفاء على حافة النهر. ووقفت أخته من بعيد لتعرف ماذا يُفْعَلُ به» (خروج 2/ 4 -4).
هذا الكاتب الذي لم يفته وصف «التابوت» بأنه سفط من البردي مطلي بالحمر والزفت، لا علم له بما كان من وحي الله على أم موسى. وهو أيضًا – كأخيه الذي في سفر التكوين – لا يعرف قيمة «المادة» التي بين يديه، فلا يهتم لبلاءات أم موسى وهي تلقي بفلذة كبدها في اليم عن أمر الله. ولكنه في سرده المتعجل ينزلق إلى التهافت المخل: إنه يضع «التابوت» عند مغتسل ابنة فرعون (ومغتسل الملوك كما تعلم يكون قبالة قصرهم)، كما يوضع اللقطاء عند أبواب الأديرة والمساجد. وهو لا يترك التابوت هائمًا بين الأمواج، وإنما يثبته بين الحلفاء التي على حافة النهر قبالة قصر آل فرعون كما مر بك، وكأنه يقتحم به عليهم، كي لا يفوت ابنة فرعون العثور عليه، أو يطوح به التيار بعيدًا عن أعين جواريها. إنه يدس التابوت في أيديهم دسًا، لا يترك مجالاً للصدفة أن يلتقطه غيرهم. وكان أيسر عليه أن يحمل موسى إليه حملاً، يذبحونه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/23]
أو يستحيونه، كمن يمشي إلى طالبي دمه يحمل على يديه كفنه. وليس في هذا كرامة. ولكن الذي تعجب له عند الكاتب، ولم يلتفت هو إليه، أن «مغتسل» ابنة فرعون كان على مقتضى روايته «حمى» مستباحًا، تغتسل فيه ابنة فرعون مع جواريها على أعين الناس، لا يستترن إلا بتلك الحفاء التي على حافة النهر، لا حرس موضوعًا عليه ليل نهار، ولا رقباء يذودون تطفل المارة. وإلا فكيف تفسر نفاذ من تسلل بالتابوت إلى تلك الحلفاء نفسها، وهو يقول لك إن أخت موسى ما كان لها أن تقترب، وإنما وقفت تنظر من بعيد لتعرف ماذا يفعل به؟ كان على الكاتب أن يرجع إلى القرآن ليعلم منه حقيقة الذي كان، ولكن القرآن لم يكن قد نزل بعدك ألقت أم موسى بالتابوت في اليم أقرب ما يكون إلى بيتها، وتكفلت أمواج اليم بالباقي، عن وحي الله وأمره: {إذ أوحينا إلى أمك ما يوحى أن اقذفيه في التابوت فاقذفيه في اليم فليلقه اليم بالساحل يأخذه عدو لي وعدو له وألقيت عليك محبة مني ولتصنع على عيني إذ تمشي أختك فتقول هل أدلكم على من يكفله فرجعناك إلى أمك كي تقر عينها ولا تحزن} [طه: 38 – 40]. فانظر إلى هذا الإيجاز المعجز الذي لا يند عنه تفصيل فلا تملك أن تعقب عليه بشيء، وتأمل! هل يستطيعه إلا علام الغيوب؟
والذي يعنينا في هذا السياق أن الكاتب شغله موسى عن هرون فلم يذكر ما كان من أمره: لم يحضر ولادته، ولم يسمه، فلا يفسره. وهو لا يعني أيضًا بأن يفسر لك كيف أفلت هرون من الذبح وقد ولد قبل موسى بنحو ثلاث سنوات وبضعة أشهر، على ما تستخلصه من سفر العدد الذي يقول لك أن هرون مات وهو ابن مائة وثلاث وعشرين سنة، في السنة الأربعين لخروج بني إسرائيل من مصر (عدد 33/ 38 – 39)، ومات موسى بعده في نفس السنة وعمره مائة وعشرون سنة (تثنية 34/ 7). ولا شك أن تذبيح الذكور واستحياء الإناث بدأ قبل موسى بسنوات، بل وقبل زواج عمران من أم موسى، كما تستظهر من الإصحاح الأول من سفر الخروج. فكيف أفلت من الذبح هرون؟
لم يعن بهذا كاتب سفر الخروج. ولكن كان من مفسري القرآن من توقف عنده. ومن طريف ما يروى في هذا – نقلاً عن أقاصيص لأهل الكتاب بالطبع – أن فرعون
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/24]
حين أراد استئصال شأفة العبرانيين في مصر باستصفاء نسلهم، بدأ بتذبيح أبنائهم سنة واستحيائهم سنة، وأن هرون الذي يكبر موسى كان حقه أن يولد سنة الذبح، ولكن الله أطال حمل أمه به كي تضعه سنة الاستحياء فينجو. وإذا علمت أن الجذر العبري «هرا» معناه حبلت (المرأة)، فربما قلت – ولم أقرأ هذا لأحد – أن اسم هرون مشتق من «هرا» العبرية هذه، وكأنه «حبلان» من «الحبل» الذي طال به.
أدى أيضًا طغيان شخصية البطل – موسى عليه السلام – إلى شحوب شخصية هرون وتضاؤل دوره في رسالة موسى عند كتبة التوراة، الذين أعضل عليهم إيجاد دور لهرون إلى جوار موسى، فنحلوا هرون دور «الصبي»: صبي «النبي»، أو صبي «الحاوي». تجد دور «صبي النبي» في قول الكاتب على لسان الله عز وجل مخاطبًا موسى: «أنا جعلتك إلها لفرعون، وهرون أخوك يكون نبيك» (خروج 7/ 1). وتجد «صبي الحاوي» في قول الكاتب على لسان الله عز وجل أيضًا، يأمر موسى بما يفعله حين تطلب منه الآية على صدق دعواه: «تقول لهرون خذ عصاك واطرحها أمام فرعون فتصير ثعبانا» (خروج 7/ 9)، فلا تندهش – إن كنت مسلما – حين تقرأ في السفر أيضًا أن «عصا هرون» - لا «عصا موسى» - هي التي لقفت حبال السحرة وعصيهم (خروج 7/ 12). كل هذا بالوساطة عن موسى بالطبع، فلا دور على الحقيقة عند الكاتب لهرون.
ولكن الكاتب – وكأنه يثأر لهرون – يقول لك إن هرون «كهن» لموسى، فألبسه موسى عن أمر الله رداء الكهنوت العظم: لا كهانة إلا بهرون وأبناء هرون دون غيرهم من أسباط بني إسرائيل فريضة أبدية (خروج 28)، فاحتاز هرون وبنوه من بعده سلطانا في بني إسرائيل أعظم من سلطان موسى: سلطان الرأي والفكر والفُتيا بالشريعة. وهذا كله دخيل على التوراة التي أنزل الله على موسى، فلا كهنوت ولا كهانة في دين الواحد الحد، ولا وساطة بين العبد وربه. ونحن لا نشك لحظة في أن اليهود صنعوا هذا الكهنوت من بعد موسى ليحاكوا به كهنوتا سحر ألبابهم سلطانه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/25]
العاتي في ديانة «آمون»: حراس العقيدة وسدنة المعبد. ولا يفسد الدين، وتفسد العقيدة، إلا على أيدي هؤلاء الحراس والسدنة. وقد حارب المسيح عليه السلام هذا الكهنوت من قبل، ففضحه وعراه. ولكن الكهنوت انتصر من بعد، فاصطنعت المسيحية لنفسها في أوروبا كهنوتًا مثله، وربما أعتى. وهبت رياح الإصلاح تريد اقتلاع هذا الكهنوت من جذوره، فلم تفرق بين الديانة والكهانة، وكان ما كان.
والذي نتوقف عنده هنا في أغراض هذا الكتاب الذي نكتب، أن كهنوت هرون وبنيه أورث اللغة العبرية بعد عصر موسى وهرون، مصطلحًا جديدًا: كان موسى وهرون كما تعلم من سبط لاوى بن يعقوب، أي كان هرون وبنون لاويين، فأصبحت لفظة «لاوى» (وتنطق «ليفى» في العبرية المعاصرة شائعة في أعلامها) علمًا على الكاهن خادم المعبد، وأيضًا «أهاروني»، أي المنسوب إلى «هرون» رأس هذا الكهنوت. ولا تدري كيف فات هذا المعنى (اللاوي أو الهاروني = الكاهن خادمَ المعبد) على أدعياء الاستشراق وأذنابهم ممن تسقطوا للقرآن قوله في مريم أم عيسى عليهما السلام: {يا أخت هرون} [مريم: 28] فتهكموا رعونة وجهلاً بأن القرآن يخلط بين «مريم» أم عيسى وبين «مريام» أخت موسى وهرون، وقد خلت الأنبياء والرسل بين موسى وعيسى عليها السلام، ونص القرآن على أن عيسى هو آخر رسل الله إلى بني إسرائيل: {وقفينا على آثارهم بعيسى ابن مريم} [المائدة: 46]، فكيف تكون أمُّةُ أختا لموسى وهرون؟
لم يدرك هؤلاء الأدعياء وأذنابهم – وأنى لهم وقد أعماهم الحقد وأصمهم – أن القرآن ينضح هاهنا بعلمه النافذ إلى صميم ديانة اليهود ومصطلحات كهنوتهم: «أخت هرون» يعني «خادم المعبد» الذي كانته أمة الرب مريم البتول عليها السلام: {ومريم ابنة عمران التي أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا} [التحريم: 12]. إنها «هارونية» (أخت هارون»، راهبة خادم معبد، يستعظم منها أن تفعل في وهمهم الذي فعلت: {فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا يا أخت هرون ما كان أبوك امرأ سوء وما كنت أمك بغيا} [مريم: 37 – 38]، فأي علم هنا وأي جهل هناك. لم يفطن إلى هذا مفسرو القرآن،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/26]
وعذرهم واضح، إذ لا علم لهم ببطائن كهنوت بني إسرائيل، ولكن ما عذر أولئك الأدعياء المتعالمين على القرآن وفيهم اليهودي القح، وربما كان منهم الهاروني الحبر، «أخو هرون»؟
الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله. وسيأتي لهذا مزيد بيان إن شاء الله عند تحليل الاسم «مريم» في موضعه من هذا الكتاب.
ولا ينقضي الكلام في هرون قبل الحديث عن دوره في فتنة العجل الذي صنعه «السامري» لبني إسرائيل في التيه: {فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسى} [طه: 88]، لأن التوراة كما تعلم تنسب صناعة العجل إلى هرون، لا إلى ذلك السامري الذي هو من أفانين القرآن كما يرى أدعياء الاستشراق، فتجب لهم – وهم يهود أو نصارى آخر الأمر – كيف لا يخجلون من نسبة هذا الكفر إلى نبي من أنبياء التوراة الكبار، ويأخذون على القرآن تنزيه هرون عنه، فيصدقون كاتب سفر الخروج على هزله ويكذبون القرآن، قول الحق الذي فيه يمترون. قال كاتب سفر الخروج: «وقال موسى لهرون ماذا صنع بك هذا الشعب حتى جلبت عليه خطية عظيمة. فقال هرون لا يَحْمَ غضب سيدي. أنت تعرف هذا الشعر أنه في شر. فقالوا لي اصنع لنا آلهةً تسير أمامنا لأن هذا موسى الرجل الذي أصعدنا من مصر لا نعلم ماذا أصابه. فقلت لهم من له ذهب فلينزعه ويعطني. فطرحته في النار فخرج هذا العجل» (خروج 33/ 21 – 24). الذي صنع العجل لبني إسرائيل عبدوه في التيه هو إذن هرون في قول التوراة، لا السامري الذي اخترعه القرآن، فما كان لسامري من السامرة أن يندس في جماعة بني إسرائيل فيصنع لهم العجل، والسامرة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/27]
بعد في أرض فلسطين لم يدخلها بنو إسرائيل إلا من بعد وفاة موسى وهرون. واستكثر هؤلاء الأدعياء على القرآن أن يستأثر بعلم الذي جهله آباء كتبة التوراة أو أنسوه أو تكتموه، فقالوا لم يسمع في تاريخ بني إسرائيل وأساطيرهم شيء عن هذا الذي كُتبَ عليه أن يقول «لا مساس»! أبد الدهر: {قال فاذهب فإن لك في الحياة أن تقول لا مساس وإن لك موعدا لن تخلفه وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ثم لننسفنه في اليم نسفا} [طه: 97]، وزعموا أن قصة السامري الذي في القرآن كانت هي الأساس الذي بنى عليه أهل الكتاب من بعد أسطورة «اليهودي التائه»، إلى آخر ما قالوه، ولو يتوقفوا ليتساءلوا: ولم لا تكون أسطورة اليهودي التائه من أهابيش ذاكرة أهل الكتاب التي سقطت من أسفار التوراة أو تكتمتها أسفار التوراة؟ ولماذا يهتم القرآن – وهو من عند غير الله بزعمهم – لمخالفة أساتذته من أحبال أهل الكتاب لمجرد تنزيه هرون عن ضلالة صنع العجل لبني إسرائيل في قول التوراة، مثلما اهتم من بعد لتبرئة مريم عليها السلام «أخت هرون!» من البهتان الذي قذفت به في عيسى عليه السلام يوم جاءت به قومها تحمله؟ ما للقرآن لهذا أو ذاك وهو يختصم أهل الملتين معًا؟ أليس لأنه وحده هو العليم بكل ما كان؟ الحريصُ على الصدق في كل ما قال؟
هؤلاء الأدعياء يهرفون بما لا يعرفون، فيقطعون ولا يتثبتون، بل ربما دلسوا عليك آمنين ألا تكشف زيفهم، ظانين أنك لست أهلاً لتجشم مؤونة الرجوع إلى مصادرهم: ليست «السامري» في القرآن صفة على النسب إلى السامرة التي في فلسطين (وهي «شمرون» عبريًا بضم الشين والنسبة إليها «شمروني» أي «السامري» الذي من السامرة)، وإنما هي صفة على النسب إلى «شمرون» بكسر الشين، وهو شمرون بن يساكر بن يعقوب، الذي ينسب إليه «الشمرونيون»، عشيرة شمرون، من سبط يساكر بن يعقوب، أحد أسباط بني إسرائيل الإثني عشر. وكلا اللفظين (شمرون بضم الشين يعني السامرة وشمرون بكسر الشين ابن يساكر بن يعقوب رأس عشيرة الشمرونيين والنسبة إليها شمروني بكسر الشين يعني واحد الشمرونيين أي «السامريين» كالذي في القرآن) مشتق من الجذر العبري «شمر»، الأولى «شمرون» بضم الشين على اسم المكان، أي السامرة، والثانية بكسر الشلين على اسم الفاعل من «شمر»،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/28]
ومعناه حفظ وصان وحرز، و«شمر من» يعني احترز منه وتحاماه وتوقاه (راجع الترجمة العربية على الأصل العبراني لسفر يشوع 6/18). وعلى هذا يكون معنى السامرة عبريًا هو الحرز أي الحصن المنيع، ويكون معنى اسم شمرون بن يساكر بن يعقوب المنسوب إليه ذلك «الشمروني» (أي السامري الذي في القرآن)، هو الحارز المحترز.
السامري الذي في القرآن هو من صميم أسباط بني إسرائيل في التيه، لا شأن له بالسامرين الساكنين السامرة في فلسطين. لم يسمه القرآن بالاسم وإنما نسبه إلى بني أبيه. ولم يفطن إلى هذا المفسرون.
ولكن القرآن المعجز الذي لم يسم هذا الرجل بالاسم، لا يفوته على منهجنا في هذا الكتاب أن يفسر لك معنى «شمروني» (أي السامري) في أصلها العبري بتلك العبارة المعجزة «لا مساس!» التي سيقولها السامري ليتجبنه الناس، أي توقوني وتحاموني، فأنا شمروني! وتندهش إذ تعلم أن صيغة أمر الجماعة من الجذر العبري «شَمَرْ» - إن أضفت إليها ضمير المفعول للمتكلم في العبرية «ني» (كما في العربية تمامًا) تصبح «شمروني!» أي توقوني وتحاموني (لا مسال التي في القرآن) بنفس الرسم والنطق الذي في «شمروني» على النسب، أي السامري الذي في القرآن. ألا فسبح معي العليم الخبير، القائل بكل اللغات، ودعك من بغاث الطير الذين يريدون التحليق إلى قمة ليس إليها من سبيل.
أما تفسير الاسم «هارون» - مقصدنا الأول في هذا المبحث – فقد مر بك أنه في العبرانية «أهارون» بزيادة الألف في أوله، وأن هذه الألف البادئة هي «ألف التحلية» Prosthetic Aleph، التي تزيد في المبنى ولا تزيد في المعنى، فالأصل «هارون» بنفس صورته المعربة في القرآن. ومر بك أيضًا أن علماء التوراة وكتبة أسفارها لم يتصدوا لتفسير معنى هذا الاسم في العبرية، شأنهم شأن مفسري القرآن الذين اكتفوا بالنص على عجمة هذا الاسم ولم يتصدوا لتفسيره. إلا أنه قد كان من أصحاب المعاجم، مثل معجم وبستر وغيره، من تصدوا لتفسير معنى «هارون»، استنادًا إلى علماء العبرية بالطبع، فتفاوتت تفسيراتهم على ثلاثة أقوال:
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/29]
1- إنه الخفيف النزق nimble or light، وهم هنا يشتقونه من الجذر العبري «أرن» بفتح الراء مكافئ «أرن» العرب بكسرها، أي خف ونشط ومرح وبطر، فهو «أرون» عربيًا. وعلى هذا القول تكون الألف الزائدة البادئة في «أهارون» أصلية، والزائدة هي الهاء. ولا يصح هذا في نحو اللغة العبرية، فضلاً عن أنه من أعلام العبرانيين على معنى الخفة والنزق «أورين»، «أرنان» بضم الهمزة وفتحها، على الاشتقاق الصريح من الجذر العبري «أرن»، دون حاجة إلى إقحام الهاء بعد الألف البادئة في «هارون».
2- إنه الفكير المكير thoughtful, deviser، يشتقونه من «هرا» العبري الذي معناه – إن أسندته إلى فاعل مؤنث – حبلت (المرأة)، وإن أسندته إلى فاعل مذكر كان معناه: فكر وقدر to conceive, devise وهذا يصح في العبرية من حيث الاشتقاق، ولكن المعجم العبري لألفاظ التوارة «هملون هحداش لتناخ» عبري/ عبري، وهو من مراجع هذا الكتاب، يقول لك إن «هرا» العبري المسند إلى الفاعل المذكر ليس من التفكير والتقدير وإنما هو يجيء على الذم بمعنى اضمر له سواء، أو كاد له أمرا. ولا تصح التسمية بهذا في هارون من قبل أبيه وهارون بكره. ولا تصح به الكنية أيضًا من قبل بني إسرائيل وهارون أحب إليهم من موسى، حتى إنهم حين مات هرون اتهموا موسى بقتله غيرةٌ منه.
3- إنه عَلِيٌ أو مُتعال exulted, elated (وربما ذكرك هذا بقوله صلى الله عليه وسلم لعلي بن أبي طالب: «أنت مني بمنزلة هرون من موسى، إلا أنه لا نبي بعدي!» الذي اغتنمه أصحاب الأهواء فحملوه فوق ما يحتمل). والاشتقاق هنا يجيء من «يهر» وهو جذر ممات في عبرية التوراة لم يبق منه إلا «يهير» بمعنى الصليف ذي الصلف، فيفترضون أن «يهر» بمعنى «علا». وعلى هذا القول تجيء «أهارون» من «يهر» مزيدًا بالواو والنون على الفاعلية، كما جاءت «يشرون»: (أي «شارون» من «يشر» وقد مر بك) فتصبح «يهرون» ثم تؤول بحذف الياء البادئة إلى «هارون»، ثم تضاف ألف التحلية فيؤول إلى «أهارون» يرسمها في التوراة. ولا غبار على هذا التفسير من حيث الاشتقاق في العبرية، ولكن الذي يُضعف منه هو انعدام الجذر «يهر» في عبرية التوراة.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/30]
ولئن كان أرجح التفسيرات الثلاثة هو التفسير الأخير (عَلي أو مُتعالٍ)، فثلاثتها جميعًا موضع اختلاف بين علماء العبرية كما رأيت، أي ليس على أي منها إجماع. وهذا يدلك على أن علماء العبرية ليس لديهم مأثور يفسرون به هذا الاسم، وإنما هي اجتهادات لغوية ليس إلا.
ولكن القرآن لا يفسر على منهجنا في هذا الكتاب الاسم «هارون» بأي من هذه المعاني الثلاثة: الخفة أو المكيدة أو العلو. وإنما هو يجانسه على معنى القوة والشدة في مثل قوله عز وجل على لسان موسى: {واجعل لي وزيرا من أهلي هرون أخي اشدد به أزري} [طه: 29 – 31]، {وأخي هرون هو أفصح مني لسانا فأرسله معي رداء يصدقني إني أخاف أن يكذبون قال سنشد عضدك بأخيك ونجعل لكما سلطانا فلا يصلون إليكما بآياتنا أنتما ومن اتبعكما الغالبون} [القصص: 34 – 35]. هذه المجانسات القرآنية على الاسم «هارون»، والتي تحدد علة استنصار موسى بأخيه، لا تخرج عن معنيين: الفصاحة واللسن، وأيضًا القوة والشدة، فشد أزره وشد عضده، يعني قواه، والردء من معانيه في العربية القوة والعماد، والوزارة أيضًا من هذا، فالوزير يعني حامل الثقل، والوزر عربيًا بفتحتين يعني الجبل المنيع يعتصم به.
أما تفسير «هارون» على معنى الفصاحة واللسن، فهو مردود بامتناع تأصيله على أحرف «هارون» في العبرية. وأما تفسيره على معاني القوة والشدة والوزر، فهو سلسل قريب. لا يحتاج إلى افتعال ذلك الجهد الذي بذله علماء العبرية في تفسيراتهم للاسم «هارون»، ولو فطنوا لما سنقوله الآن لما ارتضوا به بديلاً: إنه من «هار» العبرية بمعنى «جبل»، زيد بالواو والنون، إما على الصفة المشبهة (كما قالت العبرية «إشتون» من «إشت» أي شبيه المرأة، وقد مر بك)، وإما على التصغير توددًا وتحببا، فهو «جبيل». وأما الألف الملصقة بهذا الرسم في العبرية «أهارون» فهي زائدة: إما هي ألف التحلية كالتي في «أدون» يعني «سيد» (وأصلها «دون»)، وإما هي أداة التعريف العربية «أل» حذفت لامها، ولهذا نظائر في العبرية يعرفها المتخصصون، لا نثقل بها عليك.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/31]
والذي ينبغي التنبيه إليه أنه «هار» العبرية بمعنى «جبل»، يكنى بها عبريًا عن القوة والثبات والصمود، تمامًا كما يفعل أهل العربية في لفظة «جبل»، بل لا تخلو أعلام العرب من «جبل»، «جبيل»، «جبلة». بل من مجاز العبرية أن تكنى عن رؤساء الشعب «بلفظة» «هاريم» (جمع جبل) وهو مجاز يفسره المعجم العبري بعبارة «دولي هاعام» أي «أكابر الشعب»، وبلفظة «معصاموت» أي القوة، ومنها في العبرية المعاصرة «معصاموت جدولوت» يعني «القوى الكبرى».
«هارون» إذن يعني «الجبل» أو «جبيل»، وقد فسره القرآن كما رأيت على معنى الوزر والقوة، وفسره أيضًا بالتقابل في قول هرون يعتذر لأخيه في فتنة العجل: {قال ابن أم إن القوم استضعفوني وكادوا يقتلونني فلا تشمت بي الأعداء} [الأعراف: 150]. وسبحان العليم الخبير).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 22-32]


رد مع اقتباس
  #48  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:10 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(32) فرعون:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (32) فرعون
«فرعون» في القرآن هي تعريب «برعا» المصرية القديمة، تصطلح على نطقها مكسورة الباء ساكنة الراء، اتباعًا لمنهج علماء تلك اللغة الذين يفترضون «الكسر» حين يمتنع القطع بحركة المد الواجبة بين ساكنين، في خط لا يعبأ بإثبات حركات المد. وهي في التوراة «برعو» بفتح الباء وسكون الراء، وتحول الألف إلى الواو.
أما «برعا» المصرية القديمة هذه فهي اسم مزجي مركب من شقين «بر + عا»، الشق الأول «بر» يعني البيت أو الدار، والشق الثاني «عا» صفة بمعنى الكِبَرِ أو العظم، فهو «البيت الكبير أو «البيت العظيم». وتدخل «بر» في تراكيب مزجية عديدة، من مثل «بر + عنخ» أي بيت الحياة أو بيت الروح، يعنون «دار الكتبة»، «بر + حض» أي البيت الأبيض، يعنون «دار الخزانة» أو «بيت المال»، «بر + نسو» أي بيت الملك، يعنون «القصر». وحين تأتي «برعا» المصرية القديمة على المزجية فهي تفقد معناها الأصلي كبيت كبير أو بيت عظيم، وتصبح كنية يكنى بها عن شخص الملك مهابة وتفخيمًا، كما قال العثمانيون في خليفتهم «الباب العالي»، وقالوا في رئيس وزرائه «الصدر الأعظم».
والثابت لدى علماء المصريات أن «برعا» لم تصبح اسمًا دالاً بذاته على شخص الملك بحيث تستطيع أن تقول جاء «برعا» وذهب «برعا» وقال «برعا»، إلا منذ عصر الأسرة التاسعة عشرة عصر الرعامسة الذين كان منهم «فرعون موسى» على ما نرجح نحن ويرجع معنا اليوم كثيرون.
ومن إعجاز القرآن أنه – مطلع القرن السابع للميلاد – يوم كانت اللغة المصرية القديمة، وكان التاريخ المصري القديم، طلاسم مطلسمة عند العالم أجمع، بل وعند المصريين أنفسهم، لم يعلم فقط معنى «برعا» في اللغة المصرية القديمة، وإنما علم أيضًا منذ متى بدأ إطلاق هذه الكنية على ملوك مصر، فخص بها فرعون موسى وحده. أما
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/33]
حين يذكر ملوك مصر الذين سبقوا «فرعون موسى» - كما ترى في حديثه عن الملك الذي استخلص يوسف لنفسه وجعله على خزائن الأرض – فهو يقول «الملك»، لا يخطئ مرة واحدة فيقول «فرعون».
أما كتبة التوراة – شأنهم شأن الخلق جميعا عصر نزول القرآن وحتى أواسط القرن الماضي وأوائل هذا القرن العشرين – فقد جهلوا هذا وذاك: فسروا «ﭘرعا» (وهي عنهم «ﭘرعو» كما مر بك) على التخمين بأنها لفظة في المصرية القديمة تعني «الملك»، وأطلقوها بلا قيد في سفري التكوين والخروج، لا فرق بين «فرعون موسى»، و«فرعون يوسف»، و«فرعون إبراهيم». وهذا يدلك بالنقد اللغوي وحده – كما مر بك – على أن أسفار التوراة المنسوبة إلى موسى عليه السلام لم تكتب على عصر موسى وهرون – أو قريبًا منه – يوم كان العبرانيون يحسنون فهم تلك اللغة المصرية القديمة بحكم وجودهم بين ظهراني المصريين نحو أربعة قرون تفصل بين عصر يوسف وعصر موسى وهرون، وإنما هي كُتبت من الذاكرة – لا من الوحي المباشر – بعد خروجهم من مصر بقرون أنستهم ما كانوا يحفظون من تلك اللغة.
وأول ما يدلك على علم القرآن القاطع بمعنى البيت الذي في «برعا» هو تلك المفاضلة المعجزة بين «بيت» عند الله في الجنة وبين «فرعون» البيت الكبير، على لسان امرأة فرعون إذ قالت: {رب ابن لي عندك بيتا في الجنة ونجني من فرعون وعمله} [التحريم: 11]. أما الترجمة الدقيقة في لغتك العربية لمعنى «برعا» هذه (البيت الكبير)، فهي «الصرح»، وبهذه الترجمة الدقيقة فسر القرآن كما سترى معنى «فرعون» - أي «برعا» - من المصرية القديمة التي كان يجهلها الخلقُ جميعًا عصر نزول القرآن في مطلع القرن السابع الميلادي وحتى أواسط القرن الماضي وأوائل هذا القرن العشرين، وسبحان العليم الخبير.
في تفسير القرآن أعلامه المصرية القديمة من مثل موسى وفرعون ومصل بلغة أهلها مطلع القرن السابع للميلاد إعجازٌ يخشع له العقل والقلب. فهل آن للمطنطنين بدعوى النقل والاستنساخ أن يخسؤوا؟ بل ما أحراهم وقد افتضح الجهل أن يجلسوا إلى هذا القرآن مجلس التلميذ من الأستاذ، يتعلمون منه ولا يتعالمون عليه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/34]
وردت لفظة «الصرح» في كل القرآن أربع مرات، مرتين في (الآية 44 من سورة النمل) وصفًا لذلك القصر البلوري الذي بنته الجن لسليمان عليه السلام ودخلته ملكة سبأ فحسبت وهي تطؤه – لملاسته وصفائه وشفافيته – إنها تخوض في ماء رقراق: {قيل لها ادخلي الصرح فلما رأته حسبته لجة وكشفت عن ساقيها قال إنه صرح ممرد من قوارير} [النمل: 44]. وأما المرتان الأخريان فكانتا في تفسير معنى فرعون من المصرية القديمة بأنه «الصرح».
قال عز وجل: {وقال فرعون يا أيها الملأ ما علمت لكم من إله غيري فأوقد لي يا هامان على الطين فاجعل لي صرحا لعلي أطلع إلى إله موسى وإني لأظنه من الكاذبين} [القصص: 38]. وقال عز وجل أيضًا: {وقال فرعون يا هامان ابن لي صرحا لعلي أبلغ الأسباب} [غافر: 36].
وهو في المرتين يفسر معنى «فرعون» («ﭘرعا» المصرية القديمة) على الترادف الصريح، لا كناية ولا تصوير: ﭘرعا = الصرح. إن أرجعت «فرعون» إلى أصلها المصري القديم «ﭘرعا» لقلت في مثل الآية 36 من سورة غافر: «وقال ﭘرعا يا هامان ابن لي ﭘرعا»!
ألا فسبح معي العليم الخبير، القائل بكل اللغات، الذي علم بالقلم، علم الإنسان ما لم يعلم.
أما علماء المصريات – يهود ومسيحيين – فقد أعياهم العثور على أر أو نحت أو نقش يصدق التوراة فيما ترويه من أخبار فرعون مع موسى وهرون، بله على أثر أو نحت أو نقش يستدل منه على مجرد وجود قد كان لبني إسرائيل في مصر، ناهيك بذلك الحدث الجلل الذي أغرق فرعون في اليم وهو يطارد بني إسرائيل الذين جاوزوا البحر إلى سيناء.
قال الملحدون من أهل الملتين: وماذا في ذلك؟ القصص الديني كله حديث خرافة، لا حقيقة له خارج الذهن، لا نحوت ولا نقوش إلا في أدمغة الذين آمنوا.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/35]
أما علماء الأثبات – لا شأن لك بإيمانهم أو إلحادهم – فقد استدركوا على هؤلاء: وهل تتوقع من فراعنة مصر غير ذلك إن صحت تاريخيًا قصة التوراة؟ ليست النصب والنحوت والنقوش في مصر القديمة صنع أفرقة من المؤرخين أو الهواة، وإنما هي تصنع وتقام بأمر الدولة وبتمويل من السلطة الحاكمة، ملوكًا أو كهنة، لا سيما النصب والنحوت والنقوش التي تسجل أخبار الملوك. والملوك يسجلون انتصاراتهم وأمجادهم، ويطمسون ما كان من هزائمهم ومخازيهم، بل ربما صوروا الهزيمة نصرًا، والفضيحة مجدًا. وكذلك يفعلون.
والذي يعنينا من هذا أن فقدان التاريخ دليله العلمي الذي يوثق به أحداث ما كان من أمر فرعون مع موسى وهرون، أدى أيضًا إلى انعدام الدليل العلمي الذي يحدد بيقينٍ لا شك فيه شخص هذا الملك واسمه بين الفراعنة الذين حكموا مصر.
ولكن للغويين كلمتهم في هذا: قد مر بك أن لقب «فرعون» - حين يدل بذاته على شخص الملك – بحيث تستطيع أن تقول ذهب فرعون وجاء فرعون وقال فرعون تعني بها الملك بالاسم، كنية يتكنى بها، لم تسمع في مصر القديمة على هذا الوجه الصريح قبل عصر الأسرة التاسعة عشرة. أي دولة الرعامسة (الأولى) التي حكمت مصر أواخر القرن الرابع عشر قبل الميلاد ودام حكمها حوالي مائة سنة. وقد كان نصيب رمسيس الثاني من مدة حكم هذه الدولة سبعا وستين سنة.
ولأن القرآن يخص بلفظ «فرعون» ملكا بعينه من ملوك مصر، اسمًا علمًا، مُغايرًا بين «الملك» الذي جعل يوسف على خزائن الأرض، وبين الطاغية الذي علا في الأرض أي في مصر (على ما مر بك من أن «مصر» بلغة أهلها يومئذ تسمى الأرض) وجعل أهلها شيعًا، لا يريد به أي «فرعون» سبقه أو تلاه، فهو يعني بالتأكيد «أول» فرعون تلقب به لا ينادي بغيره، أي أول فرعون استقر له هذا اللقب فعرف به. فهو أول الرعامسة إن شئت، أو أشهرهم بهذا اللقب. لا شأن لك بمن اصطنعوا اللقب من بعده، «أشباح فراعين» ليس لهم من الاسم إلا رسمه.
ولكنك تستبعد رمسيس الأول مؤسس الأسرة التاسعة عشرة، لأن حكمه لم يدم إلا سنة واحدة أو سنة وبعض سنة، وتستبعد أيضًا خليفته سيتي الأول الذي دام
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/36]
حكمه ثلاث عشرة سنة. تستبعد هذين لأن مدني حكمهما (نحو 14 سنة) لا يستوعب أيهما أحداث ما كان بين فرعون وموسى. ولكنك تتوقف عند رمسيس الثاني خليفة سيتي الأول لا تعدوه إلى غيره، لا لطول مدة حكمه التي دامت سبعًا وستين سنة فقط، وإنما أيضًا وبالأخص لأنه أحق فراعين مصر بهذا اللقب، بل هو على الراجح أول من تلقب به.
وأنت تستبعد بالطبع «مرنبتاح» (منفتاح) خليفة رمسيس الثاني، وإن حلا لمؤرخين التوقف عنده. تستبعد هذا بالدليل التاريخي: «لوحة إسرائيل» (الأثر المصري الوحيد الذي جاء فيه ذكر «إسرائيل» بالاسم) وفيها يقول ذلك الملك إنه في السنة الثالثة أو الخامسة من حكمه حارب في آسيا فصال وجال: «يِنْعِمْ أصبحت كأن لم تكن، وإسرائيل أبيدت ولن يكون لها بذرة، وأصبحت حورو (أي فلسطين وما حولها) أرملة لمصر».
والذي حارب إسرائيل في فلسطين فانتصر عليهم وأباد بذرتهم، ثم عاد إلى مصر سليمًا معافى يكتب هذا النقش، لا يمكن بداهة أن يكون هو نفسه «فرعون» الذي هلك في اليم غريقًا وهو يطارد بني إسرائيل في عبورهم البحر إلى سيناء، كما تقول التوراة وكما يقول القرآن. بل في هذه اللوحة - «لوحة بني إسرائيل» - مهما قلت في طنطنة هذا الملك – الدليل التاريخي الكافي على وجود قد كان لبني إسرائيل على مصر مرنــﭘــتاح في فلسطين أو في الطريق إلى فلسطين – أعني في تيه سيناء. وهذا يدلك على أن بني إسرائيل خرجوا من مصر إلى فلسطين قبل أن يخلف مرنـﭘـتاح أباه رمسيس الثاني على عرش مصر، أي كان خروجهم إلى تيه سيناء قبل مرنـﭘـتاح، لا في عهده ولا في عهد من جاءوا بعده رعامسة وغير رعامسة. فلم يكن لإسرائيل كيان في فلسطين قبل خروجهم من مصر، لأن إسرائيل الذين ينسبون إليه رجل فرد، دخل مصر قبل أن يتحقق لبنيه هذا الكيان لا في فلسطين ولا في غيرها. إذن فقول مرنـــﭘـتاح – مهما تشككت في طنطنته – إنه حارب إسرائيل في فلسطين يفيد ثبوت علمه بوجود شعب أو قبيلة بهذا الاسم خارج مصر، وهذا العلم وحده قاطع الدلالة على خروجهم من مصر قبل مرنــﭘـتاح لا بعده. فتعجب كيف يتورط مؤرخون في توقيت
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/37]
خروج بني إسرائيل من مصر بعهد مرنــﭘـتاح وفي أيديهم وتحت بصرهم هذا الشاهد التاريخي القاطع؟ عليك إذن – شأن المؤرخ الجدير بهذا الاسم – التماس فرعون موسى في رمسيس الثاني ومن سبقوه، لا شأن لك قط بمن خلفوه.
على أنك تكتفي من «لوحة إسرائيل» بهذا الدليل التاريخي القاطع على ارتحال بني إسرائيل من مصر قبل عهد مرنــﭘـتاح، لا تعدوه إلى طنطنة هذا الملك بانتصاراته في آسيا فالراجح أن هذا الملك – طوال حكمه الذي دام إحدى عشرة سنة – لم تطأ قدماه أرض سيناء، ناهيك بأرض فلسطين، لانشغاله عن بوابة مصر الشرقية بحروبه مع ليبيين شَنُّوا على مصر من الغرب حملات استيطانية كان لهذا الملك – وهذا هو الإنجاز الوحيد الذي يسجله التاريخ لمرنــﭘـتاح – فضل حماية مصر منها.
هذا وحده هو الذي يفسر لك – إن سلمت بأن فرعون موسى نفسه هو رمسيس الثاني والد مرنــﭘـتاح – سبب سكوت مثر عن ثاراتها لدى بني إسرائيل أربعين سنة في تيه سيناء، وتطوافهم بين جبالها ووهدانها وكأنه لا وجود لمصر عسكريًا في سيناء، ولم يعن بالتساؤل عن سر هذا السكوت والإغضاء أحد: لا تنام مصر عن سيناء إلا في عصور الفوضى. كان هذا هو ديدن مصر منذ فجر التاريخ وإلى اليوم. نامت مصر عن ثاراتها لدى بني إسرائيل في سيناء لانشغالها بمصيبتها في داخلها: سقوط الدولة. لم يمت فرعون موسى على سريره حتف أنفه، وإنما هلك في كارثة كبرى، أودت بين ليلة وضحاها لا بملك مصر وحده، بل وبالملأ من وزرائه وأمرائه وقادة جنده. وكان على مرنــﭘـتاح الذي آل إليه العرش وهو في الستين من عمره أن يواجه هذا كله، بالإضافة إلى أطماع من تحينوا الفرصة للوثوب على مصر واستيطانها، كما ترى في تلك الحملات الليبية التي تصدى لها هذا الملك وانشغل بها عما عداها. على أن الاضطرابات والقلاقل داخل مصر بدأت مع أواخر عصر رمسيس الثاني، وهي اضطرابات وقلاقل لا تفسرها فقط بشيخوخته كما يقول المؤرخون، وإنما تفسرها أيضًا بكوارث طبيعية، وقلاقل سياسية، الأولى تأديب من الله عز وجل: {ولقد أخذنا آل فرعون بالسنين ونقص من الثمرات لعلهم يذكرون} [الأعراف: 130]، وجاءت الثانية نتيجة افتضاح فرعون وسقوط هيبته عند شعبه وعند الملأ من بلاطه بتوالي هزائمه أمام موسى وهرون.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/38]
ويقول المؤرخون أن أحوال مصر ازدادت سوءًا وخطورة على عهد مرنــﭘـتاح، وتفاقمت بالصراع على السلطة في بلاط من خلفوه، فتمزقت البلاد شر ممزق، وأعلن كثيرون من كبار حكام الأقاليم استقلالهم، وغزيت مصر من الخارج، وظل الناس سنوات دون حاكم عليهم، حتى كان الرجل يذبح جاره، واستطاع رجل من أصل سوري تنصيب نفسه ملكًا على مصر، ينهب ممتلكات الناس ويهمل المعابد، فختمت به شر ختام الأسرة التاسعة عشرة بعد نحو ربع قرن من مهلك رمسيس الثاني.
أفتجد في تاريخ مصر أنسب من هذا المناخ لسكوت مصر عن ثاراتها في سيناء؟
أما طنطنة هذا الملك بخروجه إلى سيناء وحربه مع بني إسرائيل يستأصل شأفتهم ويبيد بذرتهم، فهي أمانيُّ العاجزَ عن الثأر لمهلك أبيه، يعلل بها النفس، كالذي تقرؤه في ديوان امرئ القيس من شعر حماسي يدبجه في مصارع الذين قتلوا حجرًا أباه.
على أن من المؤرخين من يرتفع بتاريخ خروج بني إسرائيل من مصر أربعة قرون سبقت مصر مرنــﭘـتاح، فيرد هذا الخروج إلى عصر الملوك الرعاة – الهكسوس – الذين حكموا مصر نحو قرنين من حوالي منتصف القرن الثامن عشر إلى منتصف القرن السادس عشر قبل الميلاد. وربما نزل بعضهم بتاريخ هذا الخروج إلى عصر الأسرة الثامنة عشر، وتدرج به من تحوتمس الثالث إلى أمنحوتب الثاني فأمنحوتب الثالث، ثم إلى أمنحوتب الرابع، أي اخناتون، في محاولة للربط بين خروج بني إسرائيل من مصر وبين ما يسمونه «ثورة اخناتون» الدينية، تمسحًا بهذا الملك في تاصيل زعمهم بأن اخناتون هذا هو أول قائل بعقيدة التوحيد، وأن التوراة نقلت عنه فكرة عبادة الواحد الأحد، كما استنسخ داود مزموره (104) من نشيد اخناتون الإلهي، متناسين أن بني إسرائيل هم الذين جاءوا إلى مصر بهذه العقيدة مع يوسف ويعقوب
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/39]
عن جدهما إبراهيم صلوات الله عليهم أجمعين، والحق أن عقائد المصريين جميعًا، ومنها العقيدة التي جاء بها اخناتون، ليست إلا تنويعات عن لحن واحد، وإنما هم يتبدلون أسماء بأسماء. وليس «أتون» (يعني شعاع الخلق والحياة المنبث عن قرص الشمس) بأفضل من «آمون» إن أدرت التجريد، لأن «آمون» في اللغة المصرية القديمة معناها «الخفي المحتجب»، أي الذي هو وراء كل معبود مشهود، أما «آمون - رع» فهو الإله الأكبر الذي وراء قرص الشمس الإله. والذي فعله إخناتون كان في حقيقته صراعًا على السلطة مع كهنة «آمون». وما كان إقصاؤه الآلهة الأخرى فلا يعبد مع «آتون» غيره، إلا إقصاء لسدنتها وكهنتها، كي ينفرد إخناتون وحده بالكهانة: لا توسل إلى «آتون» إلا به، ولا وساطة بين «أتون» وبين الناس إلا من خلاله. وما هكذا يكون التوحيد أيما نصبت من إله.
على أن التوحيد – فطرة الله التي فطر الناس عليها – بدأ بآدم، ثم ضل من ضل فانتهى إلى الشرك. ولا يخلو شرك من أصل للتوحيد يرد إليه: {ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى} [الزمر: 3]، أي أن الشرك هو اصطناع الوسائط بين الخلق والخالق، فهو «الكهانة». وليس الإلحاد ثورة على التوحيد، وإنما هو في أصله إن تمعنت ثورة على الشرك، أي ثورة على الكهنة الذي يعددون الأرباب والوسائط تكثيرًا للأرزاق والجراية، ثم يقفون على أبواب المعابد يقبضون منك الصدقة أتاوة، كالمتسول، الجبار ذي العاهة، يريك من عكازه هراوة غليظة يدق بها عنقك إن تأبيت عليه.
متى رمزت إلى الله عز وجل برمز، فقد فسد الدين، وانصرف الناس عن الأصل إلى الرمز، حتى عبدوا الحجر والشجر. والكهان – وإخناتون منهم – هم الذين يبتدعون لك هذه الرموز ليحكموك بها.
على أن إخناتون لم يعرف الله عز وجل حق معرفته، لأنه يوحد «أتون» ليستأثر به لنفسه. ونشيده الإلهي تهاويم شاعر، أكثره مسبوق مأثور، تقرؤه في تسابيح المصريين من قبله لآمون وغيره. وإنما طنطن الملحدون من أهل الملتين بإخناتون تدليلاً على أن وحي الله عز وجل على رسله مسبوق بما قاله هذا الشاعر الملك المتحنث، بل الملك النبي في قول البعض. وما كن لنبي يدعو الناس إلى الواحد الأحد أن يدعى – كما قال إخناتون في نشيده – أنه ولد من صلب إلهه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/40]
وقد انزلق إلى هذا الوهم أيضًا مؤرخون معاصرون مصريون مسلمون، فرحوا بإخناتون الملك النبي الذي سبق موسى وهرون! قد أصابهم الزهو العرقي المميت، فعموا عن الحق، ربما تعللت لهم بأنهم لا يقرءون القرآن – وهذا أقبح الذنب – ولكنك لا تعفيهم من إثم إشاعة هذا الضلال «العلمي» بين الناس، وأهل الأدب بوجه خاص.
أما المقارنة التي يعقدونها بين نشيد إخناتون وبين مزمور داود (104) فلك أن توازن بين النصين، ولن تجد في القليل الذي اتفقا فيه إلا أفكارًا شائعة لا تحتاج إلى أخذ اللاحق عن السابق. على أن المزمور (104) ليس محقق النسبة إلى داود عليه السلام، دليلك في هذا من «الكتاب المقدس» نفسه، الذي سكت عن نسبة مزامير بعينها، منها هذا المزمور، لداود: قال في بعضها «المزمور (...) لداود»، وسكت عن الباقي.
دام حكم رمسيس الثاني سبعا وستين سنة، فهو أطول ملوك مصر القديمة حكمًا بإطلاق، لا الرعامسة فحسب، فلا تجد بين ملوك مصر القديمة فرعون غيره يستوعب حكمه أحداث ما كان منذ التقاط آل فرعون موسى من اليم وتنشئته في قصر فرعون حتى يبلغ مبلغ الرجال، ويقتل موسى ذلك المصري فيفر من آل فرعون إلى مدين حيث يصهر إلى كاهنها «يثرو» ويمكث عنده عشر سنوات، يعود بعدها إلى فرعون هذا نفسه، ويحاوره فرعون ويداوره، وتمضي بهما السنون حتى يخرج موسى ببني إسرائيل إلى تيه سيناء وقد ناهز موسى الثمانين كما تقول التوراة أو حسابات التوراة، فقد امتد الأجل بموسى في تيه سيناء أربعين سنة ومات في التيه وعمره مائة وعشرون سنة، كما مر بك من قول الكاتب في سفر الخروج. ومهما عجبت لمبالغات التوراة في أعمار أبطالها، فلا شك أن الحوار بين موسى وفرعون قد طال سنوات، لقوله عز وجل: {ولقد أخذنا آل فرعون بالسنين ونقص من الثمرات لعلهم يذكرون} [الأعراف: 130]. وأنت تعلم أن الرسل باستثناء عيسى عليه السلام يبعثون في تمام الأربعين. فر موسى إذن إلى مدين وقد ناهز الثلاثين، وعاد إلى مصر بعد عشر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/41]
سنوات حيث نودي من جانب الطور الأيمن في سيناء، ثم ناجز فرعون سنين، ليخرج ببني إسرائيل إلى تيه إسرائيل إلى تيه سيناء وقد ناهز العقد السادس من عمره، إن لم يزد.
لا يتسع لهذه العقود الخمسة أو الستة حكمُ أي ملكٍ من ملوك مصر القديمة منذ «نعرمر» مُوَحد القطرين إلى رمسيس الثاني. وقد مر بك القول في الشاهد التاريخي – لوحة إسرائيل – المانع من أن يكون « مرنــﭘـتاح» - ابن رمسيس الثاني – هو فرعون موسى - مرنــﭘـتاح ولا جميع من خلفوه. لا يتسع لهذا إلا حكم رمسيس الثاني وحده (67 سنة) إذا كان الفرعونان واحدًا: الذي احتضن وربى، ثم جحد وعصى. والقرآن على هذا لأنه يخص بلفظة «فرعون» ملكًا بعينه، اسمًا عَلَما، لا يعدوه إلى غيره.
ولكن التوراة تقول لك في سفر الخروج أن فرعون الذي التقط موسى من اليم فاحتضنه ورباه، وفر منه موسى إلى مدين بعد قتله ذلك المصري، ليس هو نفسه فرعون الذي هلك في اليم غريقا. بل مات وموسى لا يزال بعد في مدين (خروج 2/ 23)، فلم يعد موسى إلى مصر إلا بعد أن «مات جميع الذين يطلبونه» (خروج 4/ 19) ليقتلوه بذلك الرجل المصري. فهما إذن فرعونان: فرعون الذي ربى، وفرعون الذي بعث موسى عليه السلام إليه رسولا. وقد رتب بعض المؤرخين على هذا أن «فرعون الخروج» هو مرنــﭘـتاح، خليفة رمسيس الثاني. وهذا مردود بما مر بك من الشاهد التاريخي على امتناع دور «فرعون الخروج» على مرنــﭘـتاح وكل من خلفوه. وهو مردود ثانيًا بأن موت ملك مصر لا يسقط الجرم الذي اجترحه موسى بقتله ذلك المصري، كما وهم كاتب سفر الخروج، الذي أراد تعليل إقدام موسى على العودة إلى مصر وهو فيها مهدر الدم. وليس بلازم، لأن الله عز وجل يعصم أنبياءه، بل قد توجس منها موسى: {ولهم علي ذنب فأخاف أن يقتلون قال كلا فاذهبا بآياتنا إنا معكم مستمعون} [الشعراء: 14 – 15]: الذي خرج من مصر فرارا من بطش فرعون قد عاد إلى فرعون هذا نفسه بسلطان الله {... ونجعل لكما سلطانا فلا يصلون إليكما} [القصص: 35].
على أنك لا تأخذ كل ما يسطره هذا الكاتب مأخذ الجد، فهو لا يني يتحفك بمحالاته. من ذلك قوله في نفس الإصحاح (خروج 4/ 34 – 36) وقد فرغ من
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/42]
تسجيل نزول الرسالة على موسى: «وحدث في الطريق إلى المنزل أن الرب التقاه ليقتله (يعني أراد الله أن يقتل موسى) فأخذت صفورة (زوج موسى) – وأصلها العبراني «صـﭘورة» يعني «عصفورة» - صوانة وقطعت غرلة ابنها ومست رجليه وقالت إنك عريس دم لي، فانفلت عنه (أي انصرف الرب عن موسى وعدل عن قتله) حين قالت عريس دم، من أجل «الختان». وقد أحرج هذا النص شراح التوراة: بأي ذنب يقتل الله موسى وقد اصطفاه نبيًا رسولا؟ قالوا إن موسى أهمل ختان ابنه فكاد أن يهلكه بهذا الذنب، لولا قطع صفورة غرلة ابنها (يعني ختنته) فعفا الرب عن موسى، فلا تدري كيف علمت صفورة بغض الله على موسى واعتزامه قتله وموسى في الطريق إلى المنزل. أما قولها إنك «عريس دم» لي (وهي بالعبرية «حتن دميم») فهم يفسرونها بأن الزوجية انقطعت بينهما بغض الله على موسى لإهماله ختان ابنه، وعاد لها موسى عريسًا بمقتضى دم الختان الذي مست به رجليه. هراء يفسر بهراء مثله. لم يتوقف الكاتب لحظة ليسائل نفسه: كيف يقتل الله النبي الذي اصطفاه برسالاته وبكلامه؟ ولم؟ ألأنه أهمل ختان ابنه كما قال الشراح من بعد هذا الكاتب؟ أفكان موسى يتوقف لحظة عن ختان ابنه لو ذكره الله به قبل أن يقرر قتله؟ أم أراد الله أن يبيت له كي يأخذه على غرة؟ وهبه أراد قتله، فهل يمشي الله إليه ليقتله أم يبعث إليه بملك يقبض روحه؟ وهبه مشى إليه ليقتله، فهل تحول دونه حيلة صفورة؟
لا عليك. هذا الكاتب كأخيه الذي في سفر التكوين يهزل أحيانًا. ومحالاته حشو لا يلزمك، فليس هذا من التوراة التي أنزل الله على موسى.
على أن في التوراة دليلين «جادين» يشيران إلى أن «فرعون الخروج» هو نفسه رمسيس الثاني، ولم يحظيا من المؤرخين بالعناية الواجبة والتدقيق الكافي.
الدليل الأول تجده في سفر الملوك الأول: «وفي السنة الخامسة للمك رحبعام صعد شيشق ملك مصر (يريد «شيشنق») إلى أورشليم وأخذ خزائن بيت الرب وخزائن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/43]
بيت الملك ..» (ملوك أول 14/ 25 – 26). ورحبعام هذا هو ابن سليمان بن داود. وتقرأ فيه أيضًا أن سليمان الذي حكم أربعين سنة بدأ حكمه في السنة الأربعمائة وست وسبعين لخروج بني إسرائيل من مصر (ملوك أول 6/ 1). إن أضفت إلى هذا إلى ذاك كان صعود «شيشق» هذا إلى أورشليم في السنة الخمسمائة وعشرين لخروج بني إسرائيل من مصر. ما عليك إذن إلا أن تعين مدة حكم «شيشق» على مصر، وتضيف إلى بدايتها – أو نهايتها إن شئت – 521 سنة حتى تصل بالتقريب إلى عصر «فرعون الخروج». ولكن تاريخ الأسر الحاكمة في مصر يُسمى خمسة ملوك باسم «شيشنق»، شيشنق الأولى إلى شيشنق الخامس، وليس لدينا، ولا لدى المؤرخين أيضًا، الدليل الحاسم على أي الملوك الخمسة هؤلاء كان شيشنق المعنى. ولكن الذي نتوقف عنده هو أنك إن اخترت شيشنق الخامس (منتصف القرن الثامن) وأضفت خمسة قرون منذ خروج بني إسرائيل من مصر إلى عصر رحبعام، لوجدت نفسك في قلب القرن الثالث عشر قبل الميلاد، قرن رمسيس الثاني! أما إن أصررت على شيشنق الأول (منتصف القرن العاشر) كما يصر المؤرخون بلا دليل لديهم، ثم أضفت القرون الخمسة، فقد وصلت إلى منتصف القرن الخامس عشر قبل الميلاد، أي عصر تحوتمس الثالث، الذي يرشحه بعض المؤرخين كما مر بك لدور «فرعون الخروج». ولا يصلح تحوتمس الثالث بالذات لهذا الدور بدليل لا يصح فيه جدل غفل عنه أولئك المؤرخون: خلف تحوتمس الثالث ابنه أمنحوتب الثاني الذي حارب بضراوة في آسيا، مارًا بسيناء بالطبع. أفلم تقع عيناه على شراذم بني إسرائيل في التيه فيمزقهم شر ممزق انتقامًا لمهلك أبيه على أيديهم؟ كيف سلم بنو إسرائيل من ثارات مصر أربعين سنة؟ لم يعن ببحث هذا النقطة من المؤخرين أحد. وقد تقدم.
أما الدليلُ الثاني من التوراة على أن فرعون موسى هو رمسيس الثاني بالذات، وهو دليلٌ حاسم هذه المرة، فأنت تعلم من التاريخ أن هذا الملك ابتنى لنفسه عاصمة في شمال شرق الدلتا أسماها باسمه: «ﭘر – رعمسيس»، يعني «بيت رمسيس». وتعلم من التوراة (خروج 1/11) أن فرعون موسى سخر بني إسرائيل في بناء مدينتين: مخازن فيئوم، ثم رعمسيس. ولا يمكن أن تكون «رعمسيس» التي يعنيها الكاتب سوى «ﭘر – رعمسيس» التي ابتناها رمسيس الثاني، فليس في مصر القديمة شمالي شرق الدلتا قرب منازل بني إسرائيل في مصر مدينةٌ بهذا الاسم غيرُها. والذي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/44]
يبنى لرمسيس الثاني مدينته هذه لا يمكن أن يكون خروجه من مصر سابقًا على عصر هذا الملك. ربما قلت إن هذه من أفانين الكاتب، ينحل قومه شرف بناء مدينة لفرعون، ولكن الكاتب لا يقولها في معرض التفاخر، وإنما يقولها للتدليل على التسخير والذلة والمهانة. لو أراد المفاخرة لما أعضل عليه انتحال أثر مصري أعظم وأخلد، كما ادعى متبجحون من يهود هذا العصر أنهم المهندس الذي كن وراء بناء الأهرام. قد عاصر بنو إسرائيل إذن رمسيس الثاني في مصر، لم يخرجوا منها قبله. وهم كما مر بك لم يخرجوا على عصر خليفته مرنــﭘـتاح ومن جاءوا بعده. فلم يبق إلا أن يكون رمسيس الثاني هذا نفسه هو «فرعون الخروج».
ومن المؤرخين من يشفق من هذا، لا يريد أن يكون رمسيس الثاني، ذلك الفرعون العظيم، سيد العالم في زمنه، هو نفسه «الفرعون الملعون» في القرآن، بينما القرائن كلها تشير إليه، وينعدم الدليلُ العلمي على من يحل محله من ملوك مصر في البوء بإثمه. والسبب أنهم مبهورون بشخصية هذا الملك، أشهر فراعنة مصر وأعظمهم على الإطلاق، متى قست العظمة بالعلو والاستعلاء، والزهو والفخر والتجبر، والبناء والنحت والنقش، وإن كذب وزيف، كما ترى من نقشه الذي يحول هزيمته في قادش إلى بطولة ونصر مؤزر، وكما ترى من سرقته آثار غيره ينسبها لنفسه، مثل بهوى الأعمدة في الأقصر والكرنك. كل هذا عند هؤلاء المؤرخين «هنات» لا تقلل من عظمة هذا الملك، الذي يشفقون من مهلكه ذليلاً خاسئًا بعصا موسى على أيدي شرذمة من بني إسرائيل.
ولو أن هؤلاء المؤرخين آمنوا واتقوا، وقرءوا طويلاً في هذا القرآن، لأدركوا أن الله عز وجل إنما يرسل الرسل إلى هذا الصنف بالذات من الملوك الجبابرة الطغاة: {وإن فرعون لعال في الأرض وإنه لمن المسرفين}[يونس: 83]، الذين آتاهم الله من كل شيء فجحدوا واستكبروا، وتألهوا: {فحشر فنادى فقال أنا ربكم الأعلى فأخذه الله نكال الآخرة والأولى إن في ذلك لعبرة لمن يخشى} [النازعات: 23 – 26]. وما كانت العبرة لتحدث لو كان فرعون هذا ملكا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/45]
هملا. على أنه لم يقل أحد بأن بني إسرائيل ناجزوا فرعون فغلبوه، وإنما هم فروا منه بليل، يتوجسون. بل كان مهلك فرعون بآية كونية كبرى، تناسب «جبروت» هذا الملك، الذي علا واستكبر، فقصمه جبار السموات والأرض، لا كبير غيره.
يؤيد هذا أن مهلك رمسيس الثاني كان آخر عهد مصر بالعظمة، فلم تقم لها من بعدُ قائمة، إلا هبات هنا وهناك، وجذوة تحت الرماد تريد أن تتوهج وسرعان ما تنطفئ. وكأنما حلت بمصر اللعنة (هي لعنة الفراعنة إن تمعنت). وإنما كانت سقطة مصر الفرعونية إلى أبد الدهر تأديبًا لها على سكوتها عن هذا الطاغية، ولو لكان فرعون موسى اسبق من رمسيس الثاني، لما كان لعصر رمسيس الثاني في تاريخ مصر محل. تلك هي عاقبةُ السكوت على كل طاغية متأله: {يا أيها الملأ ما علمت لكم من إله غيري} [القصص: 38]، {فاستخف قومه فأطاعوه إنهم كانوا قوما فاسقين} [الزخرف: 54]، {فلما آسفونا انتقمنا منهم فأغرقناهم أجمعين} [الزخرف: 55]، {وأتبعوا في هذه لعنة ويوم القامية} [هود: 99]، {كم تركوا من جنات وعيون وزروع ومقام كريم ونعمة كانوا فيها فاكهين كذلك أورثناها قوما آخرين فما بكت عليهم السماء والأرض وما كانوا منظرين} [الدخان: 25 – 29].
لو أن رمسيس الثاني آمن لموسى لتغير وجه التاريخ البشري كله، وتاريخ مصر بوجه خاص. ولكن لا مجال في التاريخ لكلمة «لو» التي تفتح عمل الشيطان كما قال الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم: إنه قضاء الله عز وجل لا راد لحكمه، يهدي من يشاء ويضل من يشاء، وهو أعلم بالمهتدين.
وقد كان من آل فرعون من آمن لموسى وهرون. تجد هذا في القرآن ولا تجده في التوراة، ولكنهم كتموا إيمانهم خشية بطش هذا الطاغية. من هؤلاء ذلك الرجل من آل فرعون في سورة غافر الذي لم يطق صبرا فاستعلن لهم بإيمانه: {فوقاه الله سيئات ما مكروا وحاق بآل فرعون سوء العذاب} [غافر: 45]. بل من هؤلاء أيضًا امرأة فرعون نفسه: {وضرب الله مثلا للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/46]
رب ابن لي عندك بيتا في الجنة ونجني من فرعون وعمله ونجني من القوم الظالمين} [التحريم: 11].
أفقد كانت هذه هي أم موسى بالتبني، التي التقطته من اليم فاتخذته ولدا؟ التي قالت لزوجها ترقق قلبه: {قرة عين لي ولك لا تقتلوه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا} [القصص: 9]؟ القرآن على هذا، فلم ترد «امرأة فرعون» في كل القرآن إلا في هذين الموضعين فحسب (القصص: 9 – التحريم: 11)، اسمًا علما على تلك التي كانت سببا في استحياء موسى فكان جزاؤها من الله عز وجل أن تؤمن به ليكون لها حسن ثواب الآخرة.
فما بال التوراة تقول أن التي التقطت موسى من اليم فتنبته هي «ابنة فرعون»، ليست هي «امرأة فرعون»؟ أفتكون الابنة والزوجة شخصًا واحدًا؟ أفقد تزوج رمسيس الثاني ابنته؟
نعم. فقد كان من مخازي هذا الفرعون «العظيم» أنه تزوج ثلاثًا من بناته!
ربما استفظعت هذا. لا عليك. فقد سبقه بها الملك «القديس» إخناتون، الذي تزوج ابنته «عنخس إن ﭘا أتون» وهي في الثانية عشرة من عمرها بعد أن فارقته أمها «نفرتيتي» فاستولد ابنته «حفيدته» منها «عنخس إن ﭘا أتون» (الصغرى) ولما رأى أن ابنته لم تنجب له وريثا للعرش وقد حرم من ذريته الذكور، زوجها من أمير صغير في التاسعة من عمره استخلفه على العرش، وهو «توت عنخ آمون»!
هذا قد يفسر لك قول التوراة «ابنة فرعون» على معنى «امرأة فرعون» الذي في القرآن، أي «الابنة الزوجة» التي كانت لرمسيس الثاني.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/47]
قال فرعون بعد ما عاين الآية الكبرى وهو يغرق، يوم لا ينفع نفسا إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيرا: {قال آمنت أنه لا إله إلا الذي آمنت به بنو إسرائيل!}، فقال عز وجل: {ألآن وقد عصيت قبل وكنت من المفسدين فاليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك آية وإن كثيرا من الناس عن آياتنا لغافلون} [يونس: 91 – 92].
وهاتان الآيتان من إعجاز القرآن إن تمعنت: لم يترك الله جثمان رمسيس الثاني في قاع اليم طعامًا لوحوش البحر، بل أصعده إلى نجوة منه، ليتحقق من مهلكه الذين تأله لهم. ورغم ظروف مهلكه التي ترجح معها أنه ما حنط حتى رم، فقد حفظ جثمانه على أحسن ما يكون تحنيط المصريين مومياءات ملوكهم. ويكاد الفطر يتسلل إلى موميائه في المتحف المصري فتفسد وتتحلل، ولكن الله يقيض لها خبراء أجانب يعكفون على تطبيبها فتصح. وكم ذعروا يوم فكوا لفائفها وذراع رمسيس الثاني تنتفض مشرعة إلى أعلى، وكأنها تيبست على حالها يوم هلك، يستغيث ولا مغيث، أو يوحد بها الواحد الأحد. ويظل تمثال له مجندلاً في صعيد مصر قرونا، يمر عليه الرائح والغادي، حتى جاءوا به لينصبوه في ميدان بوسط القاهرة، فيعبث به الصبية: يتخذون من نافورة في قاعدة التمثال «مبالة» وتختنق القاهرة بسكانها، فتقام الكباري والمعابر على أعناق ميادينها، ويغرق التمثال في طوفان البشر، ويطاطئ الرأس التي علتها أقدام المارة، يطلون عليه – إن أطلوا – من عَلٍ! أهذا هو فرعونُ موسى؟ ربما.
ولكن القرآنَ المعجز لا يتركك هائمًا بين الشك واليقين، تبحث عن «فرعون موسى» بين فراعنة مصر، ولكنه يسميه لك بالاسم: إنه ليس «أي» فرعون، يتجادل الباحثون فيه، أي الفراعين كان، ولكنه «فرعون ذو الأوتاد».
قال عز وجل، يسمى فرعون المعنى: {كذبت قبلهم قوم نوح وعاد وفرعون ذو الأوتاد} [ص: 12]. وقال فيه أيضًا: {وثمود الذين جابوا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/48]
الصخر بالواد وفرعون ذي الأوتاد الذي طغوا في البلاد فأكثروا فيها الفساد فصب عليهم ربك سوط عذاب إن ربك لبالمرصاد} [الفجر: 9 – 14].
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي لهذه الآيات من سورتي ص والفجر) فقد فسروا هذه الأوتاد على معنى الوزراء والأنصار والأعوان. وليس بشيء، فلكل ملك – وإن ذل – وزراء وأنصار وأعوان، وما كان لفرعون موسى أن يخصه الله بلقب شائع في الملوك جميعًا.
وأما أنت – وقد علمك الله من هذه اللغة المصرية القديمة ومن تاريخ الفراعنة وآثارهم ما لم تكن تعلم – فقد علمت أن رمسيس الثاني انتحل لنفسه بناء بهو «الأعمدة» الذي في معبد الكرنك، وهو أعظم آثاره المنسوبة إليه، وإن كان التاريخ يرد الشروع في بنائه إلى جده رمسيس الأول، ويقول إن أبا رمسيس الثاني، «سيتي الأول»، ربما أتم بناءه أو كاد، وجاء رمسيس الثاني يضع «اللمسات الأخيرة» فملأ أعمدة هذا البهو بنقوش تحمل اسمه، غلبت على كل ما كان باسم جده وأبيه، ينتحل كعادته هذا الأثر المعماري الفني العظيم لنفسه، فنسب إليه، لا يعرف به غيره.
ربما قلت وما شأن «ذي الأوتاد» بصاحب هذه «الأعمدة»؟
الجدير بالذكر أن علماء المصريات العرب لا يستحدثون الأسماء للأثر الفرعوني المكتشف، ولا يترجمون اسمه من المصرية القديمة إلى العربية، وإنما هم يترجمون اللفظة الإنجليزية الموضوعة له وفق المصطلح الذي يضعه علماء المصريات الأجانب. قال هؤلاء في ترجمة «يونيت» المصرية القديمة Hall of Columns فقال علماء المصريات العرب «بهو الأعمدة». ولكن هذه «الأعمدة» ليست للزينة والزخرفة، وإنما هي دعائم وأوتاد جبارة، يرتكز عليها – أو كان يرتكز – سقف هائل. إنها أشبه شيء بكتل خرسانية ضخمة تحمل فوق رأسها منشآت جبارة تزن مئات الأطنان. «الأوتاد» هنا إن تمعنت، بعد مشاهدة هذا الأثر بالطبع، ترجمة أدق وأولى.
وسبحان علام الغيوب).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 33-49]


رد مع اقتباس
  #49  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:12 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(33) هامان:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (33) هامان
لم يرسل موسى عليه السلام إلى فرعون وحده، وإنما كانت رسالة موسى أيضًا إلى «هامان» و«قارون». تستظهر هذا من قوله عز وجل: {ولقد أرسلنا موسى بآياتنا وسلطان مبين إلى فرعون وهامان وقارون فقالوا ساحر كذاب} [غافر: 23 – 24]. ثلاثتهم مخاطب بالآيات التي أنزل الله على موسى، وثلاثتهم ظلموا بها: {فاستكبروا في الأرض وما كانوا سابقين فكلا أخذنا بذنبه}[العنكبوت: 39 – 40].
ورد اسم «هامان» في القرآن ست مرات، وورد اسم «قارون» أربع مرات فحسب، بينما ورد اسم «فرعون» في سياق قصة موسى عليه السلام في كل القرآن أربعا وسبعين مرة، فتفهم أن فرعون هو الرأس، والذنب قارون وهامان.
ولا يجيء «هامان» في القرآن إلا مجموعًا إلى فرعون، على التبعية والإلحاق، لا يتقدمه قط. وتفهم من سياق الآيات التي تجمع بين فرعون وهامان، أن «هامان» رجل ذو شأن في بلاط فرعون، ولكنه يعمل بين يديه ويأتمر بأمره، وكأنه وزيره أو قائد جنده.
أما «قارون» - حين يجمع في القرآن إلى «فرعون وهامان» - فهو لا يتوسطهما البتة، وإنما يجيء قارون بعد «هامان». كما رأيت في قوله عز وجل: {إلى فرعون وهامان وقارون} [غافر: 24]، أو يجيء «قارون» قبل «فرعون وهامان»، كما ترى في قوله عز وجل: {وقارون وفرعون وهامان وقد جاءهم موسى بالبينات} [العنكبوت: 38]، فتفهم أن ثمة فارقًا يحول دون إدماج «قارون» في «فرعون وهامان».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/50]
وقد نص القرآن على هذا الفارق بقوله عز وجل: {إن قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم} [القصص: 76]، أي كان قارون رجلاً من بني إسرائيل، وكان هامان مصريًا من قوم فرعون.
والذي يستوقف النظر – ولم يلتفت إليه أحد – أن القرآن لا يخص هذين الرجلين هامان وقارون بالذكر إلى جوار فرعون فحسب، وإنما هو أيضًا يجمعهما مع فرعون في توجه رسالة موسى إلى ثلاثتهم كل على حدة كما رأيت من قبل في تلك الآيات من سورتي غافر والعنكبوت، وكأنه قد كانت في مصر على عصر موسى قوى سياسية ثلاث، يتعين إفرادها بالرسالة والخطاب، وإلا لأغنت الرسالة إلى الرأس، أي إلى فرعون، عن الرسالة إلى الأذناب.
والأكثر استيقافًا للنظر – ولم يتساءل عنه أحد – هو توجه موسى بالرسالة إلى رجل من قومه هو قارون، وكأنه قد كان من بني إسرائيل في مصر من بعد عصر يوسف عليه السلام من ضلوا السبيل، فانخلعوا من دين أبيهم إبراهيم، وانغمسوا في عبادات سادتهم المصريين. ربما فعلوه أول الأمر اجتلابًا للحظوة والمنفعة، ثم رين على قلوبهم بذنبهم، فارتدوا عن عبادة الواحد الأحد إلى شرك المصريين. وهو ما كان يخشاه عليهم في مصر أبوهم يعقوب: {أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي قالوا نعبد إلهك وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحق إلها واحدا ونحن له مسلمون} [البقرة: 133].
هذا يفسر لك عدل الله عز وجل في بني إسرائيل حين استحبوا الضلالة على الهدى وقضاءه فيهم بفتنة فرعون، يذبح أبناءهم ويستحيي نساءهم، يستذلهم في الأرض ويسخرهم تسخيرا، مستعينًا عليهم ببعض قومهم من مثل «قارون»، كم تجد في قوله عز وجل: {إن قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم وآتيناه من الكنوز ما إن مفاتحه لتنوء بالعصبة أولي القوة} [القصص: 76]. وإنما بغى قارون على قومه لا بسلطانه، وإنما بسلطان فرعون، لأنه كان عميلا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/51]
لفرعون عليهم، فلم يستنكف أن يكون رئيس سخرتهم، يرتشي من فرعون بيمناه، ويعتصر عرق بني إسرائيل بيسراه.
وهذا يفسر لك أيضًا كثرة اعتلال بني إسرائيل على موسى سواء في مصر أو بعد خروجهم إلى تيه سيناء، حتى إذا مروا على أصنام قوم في التيه طلبوا من موسى أن يجعل لهم في التيه أصنامًا آلهة، بل ما ذهب موسى لموعدة ربه يتلقى ألواح التوراة، حتى صنعوا لأنفسهم ذلك العجل من ذهب، يتعبدونه، تحنانا إلى ما كانوا عليه في مصر، فكان قضاء الله فيمن عبدوا العجل منهم أن يقتل بعضهم بعضا بحد السيف، تكفيرًا وتطهيرًا، عسى أن يغفر لهم ربهم.
كان موسى إذن رسولا إلى فرعون وهامان، كما كان رسولا أيضًا إلى من طغوا وبغوا من بني إسرائيل، الذين انحرفوا فزاغت قلوبهم. لم يستجب لموسى من قوم فرعون إلا ذلك الرجل المؤمن الذي في سورة غافر، وإلا امرأة فرعون التي سألت الله عز وجل أن ينقذها من فرعون (البيت الكبير!) ويجعل لها بدلاً منه «بيتا» في الجنة: {وضرب الله مثلا للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت رب ابن لي عندك بيتا في الجنة ونجني من فرعون وعمله ونجني من القوم الظالمين} [التحريم: 11]. أما بنو إسرائيل فلم تؤمن كثرتُهم بموسى نبيًا رسولاً، وإنما آمنت كثرتهم به على الراجح زعيمًا وقائدًا يستخلصهم من براثن فرعون، يصفقون لموسى حين يُجري الله على يديه الآيات التي تُعجزُ فرعون، وينقمون على موسى حين تشتد قبضةُ فرعونَ عليهم: {قالوا أوذينا من قبل أن تأتينا ومن بعد ما جئتنا} [الأعراف: 129].
كان هذا حال الملأ من قوم موسى، أي أشياخ بني إسرائيل، حجر عثرة في طريق من آمن لموسى من قومه، وما آمن لموسى من قومه إلا قليل: {فما آمن لموسى إلا ذرية من قومه على خوف من فرعون وملئهم أن يفتنهم وإن فرعون لعال في الأرض وإنه لمن المسرفين} [يونس: 83]، أي آمن لموسى شبيبة من قومه، على خوف لا من فرعون فحسب، بل ومن أشياخ بني إسرائيل، المعنيين في الآية السابقة بقوله عز وجل «وملئهم» أي الملأ من بني إسرائيل أنفسهم، أن يفتنهم فرعون بسلطانه، أو يفتنهم بمن سلطهم عليهم من بني قومهم،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/52]
وكان شيخ هؤلاء الأشياخ قارون، الذي توجهت إليه الرسالة كما توجهت إلى فرعون وهامان. كان قارون أحد جناحي السلطة الغاشمة في مصر على عصر موسى ورمزًا من رموزها. إنه زعيم حزب الخونة العملاء، الذين مرقوا من دين الواحد الأحد، وخانوا قومهم ونافقوا السلطة، وجمعوا من هذا أكداسا من المال الحرام يكتنزونه، حتى إذا قيل له اتق الله، وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة، وأحسن كما أحسن الله إليك، تبجح بقوله: {إنما أوتيته على علم عندي} (راجع الآيات 76 – 78 من سورة القصص).
على هذا الوجه يفهم توجه موسى بالرسالة إلى قارون. فما بالُ هامان؟
لا يصح توجه موسى بالرسالة إلى «هامان» بالاسم إلى جوار فرعون، إلا إذا كان «هامان» يمثل قوة سياسية ما في نظام الحكم، أعني زعيم حزب مستقل عن سلطان فرعون، لا يملك له فرعون من أمره شيئًا: إنه السلطة الدينية التي اتكأ عليها ملوك مصر الأقدمين في تأصيل نظرية «التفويض الإلهي»، أي استمداد السلطة الزمنية الحاكمة سلطانها من الآلهة رأسًا، إما بإرجاع نسب الملك إلى تلك الآلهة نفسها، وإما بوحي «هبط» على الكهنة ينص على اختيار هذا الشخص أو ذاك ملكًا على مصر عينته الآلهة بالاسم. يتضح لك هذا من تلك الألقاب التي تسمى بها أولئك الملوك، من مثل «مري آمون» (لقب رمسيس الثاني) يعني «حبيب آمون»، أو «مي آمون» (لقب رمسيس الثاني أيضًا) يعني «الذي هو كأمون». بل «رعمسس» نفسها أي رمسيس، ومعناها كما علمت «ولد رع» أو «المولود من رع»، أي المولود من الإله رع، الشمس – الإله. وليس عمل الكهنوت في هذا النظام الملكي إفسادًا سياسيًا فحسب، بل هو قبلَ كل شيء تأصيل أخرق لعبادة آلهة من دون الله عز وجل، منها ما يمشي على الأرض مثل تلك الملوك، ومنها الكسيح حبيس الصخر والحجر. والرسل لا تبعث في الأساس إلا لتصحيح عقيدة الناس في الواحد الأحد، الفرد الصمد، المتفرد بالخلق والأمر، فتصح العقيدة، ومن ثم يصح العمل.
ما كانت رسالة موسى لتتجه إلى «هامان» بجوار فرعون لو كان «هامان» فحسب وزيرًا لفرعون، أو كبيرًا في بلاطه، أو قائد جنده، يعمل بين يديه ويأتمر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/53]
بأمره، فما كانت الرسالات لتتخطى الرأس إلى الذنب. وإنما اتجهت الرسالة إلى «هامان» لأنه أحد قطبي السلطة في هذا النظام الملكي: إنه قضيب الكهانة، في مقابلة صولجان الملك.
لا يصح توجه موسى بالرسالة إلى «هامان» بالاسم إلى جوار فرعون، إلا إذا كان «هامان» على عصر موسى هو نفسه «كبير كهنة آمون».
كان عصر «إخناتون» كما رأيت من قبل انقلابًا على «كهنة آمون»، فجمع هذا الملك بين يديه لأول مرة في تاريخ مصر القديمة، السلطتين الزمنية والدينية معًا، أي بين الملك والكهانة. كاهنًا أوحد لآتون إله الكون.
لم يكن هذا الملك الكاهن مفجر ثورة شعبية أطاحت بنفوذ الكهنة، وإنما كان سنده الأوحد في الانتقاض على آمون هو الجيش، الذي يدين في مصر أبد الدهر بالولاء والطاعة للجالس في دست الحكم، ابن إله نصبته الآلهة من قبل، وربما رفيق سلاح أو سليل رفقاء سلاح، فما كان الملوك في العالم القديم، وفي مصر بالذات، إلا قواد جيوش، لا حين يغتصبون السلطة فقط، بل وبعد ما يتوطد الملك لهم، ويستقر في سلالتهم. بل كثيرًا ما كان الملك على رأس جيشه في الحملات الكبرى والمعارك الفاصلة، مثلما رأيت في خروج فرعون على رأس جيشه يتعقب بني إسرائيل في فرارهم من مصر.
ولكن إخناتون كان يحسن الكهانة ولا يحسن الملك: اكتفى بمعبوده آتون عما سواه، وأدار ظهره لشؤون الدولة وشؤون الجيش، فانفكت قبضة الدولة، وتشرذم الجيش. وفي هذا المُناخ التعس أطلت الفتنة برؤوسها: فلول كهنة آمون! لا يتربصون بإخناتون الدوائر فحسب، بل ويحيكون المؤامرات والدسائس للقضاء عليه وعلى فتنته، كي يستردوا سلطان الكهانة – وذهبها أيضًا – الذي سلبهم إياه إخناتون. ويموت إخناتون على الراجح صريع تلك المؤامرات والدسائس.
كان المنتصر في هذا الصراع على السلطة هم «آمون» وكهنة آمون. فلا تعجب أن أعقبت «فتنة» إخناتون ومعبوده «آتون»، ردة عاتية إلى «آمون» وكهنة آمون،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/54]
الذين اتعظوا بهذا الدرس كما اتعظ به الملوك من بعد إخناتون. فقد أدرك طرفا المعادلة – القصر والكهنوت – أنه لا بقاء لأحدهما إلا بالآخر: ما كاد «توت عنخ آتون» وريث إخناتون المباشر، يعتلي العرش، حتى بدل اسمه إلى «توت عنخ آمون»، معلنًا ولاءه لآمون وانخلاعه من آتون. وصنع لآمون تمثالاً فخمًا من الذهب الجيد، يسترضي كهنة آمون ويعيدهم في مناصبهم، وضوعفت ثروات المعابد – أي جرايات الكهنوت – إلى ثلاثة أو أربعة أمثال ما كان لهم من فضة وذهب ولازورد وفيروز، وعاد الملوك رغم أنوفهم إلى حظيرة آمون، وانتظر الكهنة انتصارًا كاملاً، «وكان يوم تسليم توت عنخ آمون للكهنة بجميع مطالبهم هو بدء تسلط الكهنة على الدولة، ولم يسترجع الفراعنة سلطانهم القديم بعد ذلك اليوم». لم يفلت من هذا «الشرك في السلطة» حور محب الذي خلف توت عنخ آمون على العرش وكان همزة الوصل بين الأسرة الثامنة عشرة والأسرة التاسعة عشرة، أسرة الرعامسة الأولى التي يعنينا منها فرعون موسى (رمسيس الثاني كما نقول نحن). وما كان فرعون موسى بدعًا في هذا رغم عظيم سلطانه.
كان الكهنوت في مصر سلطة فاعلةً داعمة، يزيد من قوتها وخطرها أنها سلطة غير مباشرة تستتر وراء فرعون، استند إليها هذا الطاغية في قولته: أنا ربكم الأعلى!. وربما وزر هذا الكهنوت لفرعون فشاركه السلطة خفية بالرأي والكيد والمشورة. بل قد كان لهذا الكهنوت جند وحرس. وكان له الإشراف على بناء النصب والمعابد، وعلى نحت النحوت ورسم النقوش، بل كان منهم المهندسون والكتبة. وكانت المعابد معاهد للعلوم مغلقة على أصحابها، يستأثرون بأسرارها وأصولها ودقائقها. فكانوا هم العلماء والسحرة. كان الكهنوت مؤسسة كاملة تصنع عقل الأمة، وخرافاتها أيضًا.
هذا «الشرك في السلطة» يفسر لك قوله عز وجل: {ونريد أن نمن على الذين استضعفوا في الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثين ونمكن لهم في الأرض ونرى فرعون وهامان وجنودهما منهم ما كانوا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/55]
يحذرون} [القصص: 5 – 6]، حين جمع القرآن بين فرعون وهامان وأعوانهما وجنودهما في الحذر من موسى وقومه: خشى فرعون على صولجان الملك، وخشى هامان على سلطان الشرك وذهبه.
وهو يفسر لك أيضًا قوله عز وجل: {فأرقد لي يا هامان على الطين فاجعل لي صرحا} [القصص: 38]، فما كان بناء «الصرح» ليصح إلا بأمر تلك الكهنة وصنع أيديهم.
وقد جمع القرآن حلف الشيطان، الكهنوت وفرعون، في سلة واحدة، تحت اسم آل فرعون، كما تجد في قوله عز وجل: {فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا إن فرعون وهامان وجنودها كانوا خاطئين} [القصص: 8].
لا تجد في التاريخ المصري القديم، ولا في أعلام هؤلاء المصريين أيضًا، شخصًا باسم «هامان» استوزر لفراعنة مصر، أو كان قائد جندهم، أو كبيرًا في بلاطهم، أو عظيمًا من عظماء كهنوتهم: ليس البتة فيما عرف من التاريخ المصري القديم «هامان».
ولا تجد بالمثل فيما تقصه عليك أسفار التوراة التي بين يديك من حديث موسى وفرعون ذكرا لشخص «هامان» لا بالاسم ولا بالمنصب: كل ما في تلك التوراة هو فرعون فحسب في مواجهة موسى وهرون.
ولكنك تكتشف في سفر «استير» الذي يقص عليك ما كان من أمر اليهود في القرن الخامس قبل الميلاد، عصر السبى تحت حكم الملك «أحشوروش Xerxes ملك فارس (486 – 465 ق.م)، أي بعد عصر موسى وهرون بسبعة قرون على الأقل، عَلَما يشبه «هامان»، يرسم في النص العبراني «هيمان» (مدًا بالكسر بعد الهاء) ويرسم في الترجمة العربية لهذا السفر «هامان» تمامًا كهامان الذي في القرآن، خلطًا بينه وبين «هامان» قرين فرعون في القرآن، على ما مر بك من خلطهم بين رسم «مريم» أم عيسى عليهما السلام في القرآن وبين «مريام» أخت موسى وهرون. وقد حار علماء التوراة في «هيمان» الذي في بلاط فارس، إذ لا يصح له اشتقاق في العبرية، فخمنوا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/56]
أن أصلها «مهيمان» حذفت الميم في أولها، لا تدري لماذا، واشتقوها من الجذر العبري «أمن» على معنى الصدق والأمانة الذي في قرينه العربي «أمن». وليس بشيء. وإنما الصواب أن يقال أن «هامان» المصري خرج شبحا من ضباب ذاكرة كتبة التوراة، فخلعوا اسمه على قرين له في بلاط فارس، لاتحاد الشخصين في الكيد لبني إسرائيل، على ما يقول هذا السفر من أن «هيمان» الذي في بلاط فارس كاد لليهود عند «احشوروش» ملك الفرس، يريد مهلكهم واستئصال شأفتهم، ولكن مردخاي العبراني كان قد دفع من قبل بابنة أخيه «استير» إلى أحضان الملك، فحظيت عنده، واستنقذت بني قومها، فصارت إلى اليوم قديسة عند اليهود، وبطلة من أبطال تاريخهم، يضرب بها المثل. وليس لهذا كله بالطبع علاقة بـ«هامان» قرين فرعون في القرآن، لبعد ما بين فارس ومصر، وما بين «احشوروش» ملك فارس وبين فرعون موسى وهرون.
قد انفرد القرآن إذن بذكر «هامان» قرينًا لفرعون على غير سابقة في التوراة، ودون سند في التاريخ المصري القديم، أو بالأحرى فيما تكشف من تاريخ مصر القديم منذ أواسط القرن الماضي وحتى أواخر هذا القرن العشرين.
وهذا في ذاته من إعجاز القرآن، لأن انفراده بذكر «هامان» قرينًا لفرعون دون سابقة في التوراة وأقاصيص أهل الكتاب، ودون نظير فيما عرف من تاريخ مصر القديم، يدلك على انفراد القرآن بالعلم المحيط، ويدلك على سفاهة القائلين بدعوى النقل والاستنساخ والتلقين، لأنه عَلِمَ ما لمي علمه الخلقُ أجمع عصرَ نزوله وإلى هذا العصر.
ربما قال الجاحدُ المكابر: ولم لا تكون «هامان» من أفانين القرآن اخترعه اختراعًا، أو التقط «هيمان» الذي في بلاط فارس عصر السبى ورده إلى عصر موسى في مصر قرينًا لفرعون، على بون ما بينهما في الزمان والمكان؟
ولكنك تقول لهذا الجاحد المكابر وأمثاله من أدعياء الاستشراق المنكرين الوحي على القرآن – متسلحًا بما هدانا الله إليه في هذا الكتاب الذي نكتب – إن الذي انفرد وحده بعلم معنى «موسى»، «فرعون»، «مصر»، بلغة أهلها على عصر موسى
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/57]
وهرون، مطلع القرن السابع لميلاد المسيح، وعَلِمَ من دقائق التاريخ السياسي في مصر القديمة ما يتيح له معرفة دور الكهنوت المصري في السلطة، فيتجه برسالة موسى إلى كبير هذا الكهنوت قرينًا لفرعون – الذي عَلِمَ هذا كله وقت أن كانت اللغة المصرية القديمة – وكان التاريخ المصري القديم – طلاسم مطلسمة، لا تستكثر عليه أن يسمى كبير هذا الكهنوت بالاسم، بل هذا هو الذي تتوقعه منه، فلا تملك إلا أن تؤمن عليه: كان القرآن شاهدًا، وكانوا هم الغائبين: {فلنقصن عليهم بعلم وما كنا غائبين} [الأعراف: 7].
ولعله يتكشف من تاريخ مصر القديم في مُقبلِ الأيام ما يُثبت وجود «هامان» كبير كهنة آمون قرينا لفرعون موسى. نرجو هذا لا لأنفسنا ولا للقرآن – فقد كفى القرآن ما فيه دلائل إعجازه في تفسير أعلامه المصرية القديمة التي يتناولها هذا الكتاب الذي نكتب – ولكننا نرجوه لهؤلاء الأدعياء المنكرين الوحي على القرآن.
ليس شرطًا أن تكون «هامان» من أعلام الأشخاص في المصرية القديمة، بل قد تكون «هامان» لقبًا دالاً على المنصب، كما تلقب كبير كهنة «أون» (هليوبوليس) باسم «ور – ماءو» يعني «الرائي الأعظم».
وقد تفكه بعض المستشرقين فقال إنه ليس بمستبعد أن يكون اسم «آمون» معبود المصريين قد وقع في سمع محمد صلى الله عليه وسلم وتحرف عليه إلى «هامان»، وظنه اسم رجل، فنحت منه اسما علما على شخص في بلاط فرعون. تفكه الرجل وهو لا يدري أنه بمقولته هذه يخدم القرآن في وجه من وجوه تفسير اسم «هامان».
ذلك أن اسم هذا الإله «آمون» الذي ينطق بالواو بعد الميم في اصطلاحنا اليوم ليس هو كذلك في المصرية القديمة، التي يرسم فيها بأحرف هيروغليفية ثلاثة هي الهمزة والميم والنون، على ما مر بك من أن الخط الهيروغليفي لا يعبأ بإثبات حركات المد. وإنما اصطلح علماء تلك اللغة أول الأمر على نطقه «آمون» بالواو لا بالألف بعد الميم استئناسا برسمه اليوناني والقبطي المطابق لرسمه في التوراة «آمون». وهذا دليل آخر على أن أسفار موسى الخمسة لم تكتب على عصر موسى وهرون، وإنما كتبت بعد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/58]
عصر داود وسليمان، بعد قرون من عصر موسى وهرون، فتأثرت عبرية التوراة التي بين يديك، كما تأثر الرسم اليوناني، بالنطق القبطي عصر كتابة التوراة. والقبطية كما مر بك ليست حجة على صحة النطق المصري القديم في كل الأحوال، وإنما الحجة على صحة النطق المصري القديم هم معاصرو «فرعون موسى» في القرن الثالث عشر قبل الميلاد، الذين خلفوا لنا في النص البابلي لمعاهدة أبرمت حوالي عام 1280 ق.م. بين خاتوسيلاس ملك خاتي (الحيثيين) وبين رمسيس الثاني ملك مصر، النطق الصحيح للفظة آمون التي في لقب رمسيس الثاني «مي – آمون» (أي الذي هو كأمون) فلم يكتبوها «مي – آمون» وإنما كتبوها «مي – آمان» مدًا بالألف، لا بالواو، على ما سمعوه بآذانهم من سفراء رمسيس الثاني إلى بلاط خاتي فقالوا في «رمسيس مي – آمون» (أي رمسيس الذي هو كآمون): رعمشيشا مي آمانا (شينوا كدأبهم السين التي في رعمسيس وختموا الاسمين بالألف أداة التعريف الآرامية كما مر بك) .
وهذا دليل لغوي لا ينقض على أن صحة النطق المصري القديم لاسم هذا الإله «آمون» على عصر رمسيس الثاني هي «آمان» تمامًا كما في «هامان» المبدوءة بالهاء في القرآن. فكيف «تحرفت» آمون على القرآن الذي مدها على أصلها الهيروغليفي بالألف لا بالواو، فأصاب هو، وأخطأ كتبة التوراة، وعلماء المصريات الذين نطقوها مدًا بالواو؟
لماذا لم يقل «آمون» فيجانس بالواو بين القرناء الثلاثة: فرعون وهامان وقارون؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/59]
وما حاجته إلى إضافة الهاء في أول الاسم وقد سمعه كما يقولون مهموزًا؟
أليس الأقرب إلى الصواب أن تكون «هامان» التي في القرآن اسمًا مزجيًا من المصرية القديمة، يدل على منصب كبير كهنة آمون: «ها + آمان»؟
أما «آمان» فهي «آمون» الذي علمت، منطوقة على الوجه الصحيح في المصرية القديمة على عصر رمسيس الثاني كما وضح لك من نطقها في النص البابلي لتلك المعاهدة المبرمة بينه وبين ملك الحيثيين حوالي 1280 ق.م.، وأما «ها» التي ترسم في الخط الهيروغليفي (وهي الهاء) مزيدة بمميز معنوي غير منطوق هو (رمز البيت أو الدار «ﭘر») فقد توقف علماء المصريات في معناها، لا يجزمون، وإن كانوا يفترضون أن معناها «الحجرة» room، ربما استنادًا إلى شكل الحرف الذي يمثلها: (الهاء الهيروغليفية كما مر بك). وليس بقوي، أولاً لأن «الحجرة» في الهيروغليفية لها لفظها الأصيل وهو «عت»، لا «ها»، وثانيًا لأن الأقرب في الاستنباط من رسم الهاء الهيروغليفية أن تستنبط منه لا معنى الحجرة، وإنما معنى المدخل والمدلف، أي الباب، وهو «عا» في الهيروغليفية، والمبادلة بين العين والهاء في الساميات جميعًا – وليست الهيروغليفية عن هذا ببعيد – أمر مسلم به بين اللغويين، وثالثًا لأن الهاء في الساميات جميعًا – وليست المصرية القديمة عن هذا ببعيد – أصلها رسما ونطقا ومعنى «الكوة». أي الفتحة النافذة في الجدار يدخل منها الهواء والضوء، وقد بقى منها في العربية «الهو»، «الهوة»، بنفس المعنى.
على هذا يكون معنى «ها + آمان» المصرية القديمة (هامان في القرآن) هو: النافذ إلى آمون، أو المدلف إلى آمون، أو كوة آمون «هو - آمون».
وليس أليق من هذا لقبًا يتسمى به «كبير الكهنة».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/60]
أما الوجه الآخر في تفسير «هامان»، فهو أن تكون «هامان» في القرآن عربية. وردت على الترجمة لقبًا لكبير كهنة آمون، قرين فرعون في القرآن.
وقد شاعت «هيمن» على عصرنا بمعنى القهر والغلبة والسيطرة، وليس بشيء، لأن هذه اللفظة لا تجد تأصيلها في العربية إلا من القرآن. بصيغة الفاعل فقط، وفي موضعين فحسب، الأولى اسمًا لله عز وجل: {الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن} [الحشر: 23]، والثانية وصفًا للقرآن: {وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه} [المائدة: 48]. وقد استنبط البعض من هذا – على التخمين – أن «المهيمن» معناها «العالي المرتفع»، بينما قال آخرون إن معناها «الشاهد». وليس لهذا أصل في اللغة، وإنما الصحيح ما ذكره «الجوهري» وهو أن «هيمن» ليست من الرباعي المجرد، وإنما هي من الجذر الثلاثي «أمن» مزيدًا بهمزة التعدية، فيكون أصلها «أأمن» بهمزتين، انقلبت الثانية ياء «أيمن»، وأبدلت الأولى هاء «هيمن»، كما قالوا «هراق الماء» بمعنى أراقه. فالمهيمن أصلها «المؤامن»، فهو الأمين الحافظ المؤتمن. وهذا كما ترى يطابق تمامًا المعنى المقصود من «هيمنة» القرآن على الكتب السابقة، فهو الحفيظ عليها، الأمين المؤتمن على ما صح فيها. وهو أيضًا يناسب ورود وصف الله عز وجل باسم «المهيمن» في سورة الحشر بعد وصفه عز وجل باسمي «السلام» و«المؤمن» تباركت أسماؤه، فهو «السلام»، وهو «المؤمن» الذي يؤمن الخلق من الخوف، وهو «المهيمن» الذي «يأمنه» الخلق لأنه تبارك وتعالى الحفيظ الأمين المؤتمن.
هذا هو المعنى الصحيح للفظة «هيمن» العربية، استطردنا بك إليه إرادة جلاء اللبس في خطأ شائع لا يكاد يبرأ منه في هذا العصر قلم، ولا يصح هذا في لغة القرآن، وفي الفهم الصحيح لمعاني القرآن، ودقائق القرآن.
على أنك لا تستطيع اشتقاق اسم «هامان» قرين فرعون في القرآن من «هيمن» إن كانت «هامان» عربية، لامتناع اشتقاق «فعلال» من «افعل» (زنة «هيمن» التي أصلها أأمن كما مر بك): الجائز من «هيمن» هو «المهيمن» لا غير.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/61]
أما الذي يصح، فهو أن تشتق «هامان» من «الهامة»، أي «الرأس»، على زنة «فعلان» من فعلة، كما قال العرب «كاذان»، يعني «عظيم الكاذة»، «والكاذة هي اللحم الذي على الفخذ. فيكون معنى «هامان» عربيًا هو «عظيم الهامة».
ولا يقدح في هذا الذي نقوله أن: «هامان» على معنى «عظيم الهامة» لم تُسْمَع من العرب، وإنما المسموع من العرب على منى عظيم الهامة هو «الأهْوَم» فقط ذلك أن القرآن على ما مر بك من منهجنا في هذا الكتاب هو «صاحب اللغة»، ينحت من جذورها على أوزانها المسموعة ما شاء، كيفما شاء. بل في هذا كما مر بك إشارة إلى عجمة صاحب الاسم العلم.
«عظيم الهامة» هي الوجه الوحيد الجائز في معنى «هامان»، إن كانت عربية، على الترجمة من المصرية القديمة.
أما معنى «عظيم الهامة» في المصرية القديمة فهو «ور – تب» («ور» يعني كبير، «تب» يعني الرأس)، أو «ور – ضاضا» («ضاضا» مرادف «تب»).
وقد مر بك أن كبير كهنة «أون» (هليوبوليس) تلقب باسم «ور – ماء و»، يعني «عظيم الرائين» أو «الرائي الأعظم». ولا يبعد أن يكون لقب كبير كهنة آمون على عصر فرعون موسى هو «ور – تب» أو «ور – ضاضا»، بمعنى «عظيم الهامة» أو «الرأس الأعظم»، جاء بها القرآن على «هامان»، أي «عظيم الهامة»، تفسيرًا بالترجمة لا بالتعريب.
أما مفسرو القرآن (راجع تفسير القرطبي للآيتين 6، 8 من سورة القصص)، فلم يتصدوا لاسم «هامان»، وما كان لهم أن يتكئوا في «هامان» المصري على أهل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/62]
الكتاب وقد سكتت عنه التوراة. ولكنهم قالوا إن «هامان» كان وزيرًا لفرعون من القِبْط، أي المصريين، على ما فهموه من دوره في بلاط فرعون. ولم يتساءلوا عن وجه اتجاه موسى بالرسالة إلى هامان بجوار «سيده» فرعون. وقالوا أيضًا إن «هامان» كان حازيا لفرعون، والحازي يعني «المُنَجّمِ». وهذا قريبٌ من عمل الكاهن «الرائي» الذي كَانَهُ «هامانُ» لفرعون على ما نقول نحن. ولم يتصد المفسرون أيضًا لعُجمة «هامان». وإنما مروا على اسمه مَرَّ الكرام، رغم أنه ممنوعُ من الصرف من كل القرآن، غير منون. والوجه في هذا أن «هامان» تُمنع من الصرف في كل الأحوال، عربية أو أعجمية: إن كانت أعجمية فللعجمة، وإن كانت عربية فلأنها مختومة بالألف والنون، على زنة «فَعلان» الممنوع من الصرف وجوبًا.
لـ«هامان» كما رأيت في التفسير وجهان: التعريب أو الترجمة، معنيان كلاهما يغاير الآخر.
إما أنها جاءت في القرآن على الترجمة من المصرية القديمة بمعنى «عظيم الهامة» أو «الرأس الأعظم»، استيحاشا لاستبقائها على أصلها «ور – تب» أو «ور – ضاضا»، والتفسير في القرآن بالترجمة يغني عن كل تفسير.
وإما أنها جاءت في القرآن على التعريب من المصرية القديمة «ها + آمان» وهي بمعنى «النافذ إلى آمون»، أو «هو - آمون»، لقبا من المصرية القديمة دالاً على منصب كبير كهنة آمون. ولكن القرآن لا يفسرها في سياق الآيات التي تحدثت عن «هامان» خلافًا لمنهجنا في هذا الكتاب.
ليس لدينا الدليل في هذا أو ذاك، لانعدام «النظير» الذي تُطابقه عليه لدى علماء المصريات أعني المدونَ من التاريخ المصري القديم، أو بالأحرى ما تكشف من التاريخ المصري القديم. ليس لديك فيما عُرِفُ من الأسماء والألقاب في المصرية القديمة «ها + آمان» أو «ور - تب» أو «ور - ضاضا»، ناهيك بتحديد شخص حامل هذا الاسم أو اللقب قرينًا لفرعون موسى الذي في القرآن وفي التوراة، وناهيك بمن هو «فرعون موسى» في التاريخ المصري القديم، «فرعون ذو الأوتاد» في القرآن – رمسيس
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/63]
الثاني كما نقول نحن – ساحبُ «الأعمدة» في معبد الكرنك، «نِبْ – يُونيت» في المصرية القديمة.
وحين ينعدم النظير المتفق عليه بإجماع في المصرية القديمة من علماء المصريات، يمتنعُ أيضًا القطعُ بمعنى «هامان» التي في القرآن، إلى أن ينكشف من أسرار التاريخ المصري القديم ما يدل عليه.
ولكن القرآن الذي انفرد وحده بذكر «هامان» قرينا لفرعون موسى، على غير سابقة في التوراة، ودون سند من التاريخ المصري القديم، وما كان أغناهُ عنها، يتحدى بـ«هامان» هذا الأولين والآخرين: الأولين الذين جهلوا وجود قرين البتة لفرعون موسى، والآخرين – علماء المصرية القديمة والتاريخ المصري القديم – الذين لا يعلمون حتى الآن من قد كان «فرعون ذو الأوتاد» المعنى في القرآن ومكانه في سلسلة فراعين مصر، ولا يعلمون من ثم من قد كان «كبير الكهنة» على عصر فرعون المعنى.
لو أن القرآن لا يعلم ما يقول، أو يقول ما لا يعلم، فكيف يجازف في غير ضرورة البتة بذكر قرين لفرعون موسى بالاسم، آمنا ألا تكشف الأيام زيفه بثبوت انعدام القرين، واختلاف المسمى؟ كيف ضمن في مطلع القرن السابع للميلاد وإلى هذا القرن العشرين أن يقف علماء المصريات حيارى أمام هذا التحدي؟
ليس الإعجاز فقط أن يتنبأ متنبئ فيصيب. ربما قلت صدف. الحادث في المستقبل لا يصح حتى يقع. ولكن الإعجاز الحق أن تتحدى سامعك بما كان، فلا يملك لك سامعك نفيًا أو إثباتًا.
لا يفعل هذا إلا شاهد حافظ، انفرد بعلم كل الذي كان.
وكفى بهذا إعجاز تنقطع دونه الرقاب).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 50-64]


رد مع اقتباس
  #50  
قديم 29 ربيع الثاني 1443هـ/4-12-2021م, 11:14 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,755
افتراضي

(34) قارون:
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ((34) قارون
عرجنا في تحليل اسم «هامان» على ذكر ما كان من شأن «قارون» الذي توجه موسى إليه بالرسالة قرينًا لفرعون وهامان.
كان قارون كما مر بك، وكما نص عليه القرآن، رجلاً عبرانيًا من بني إسرائيل في مصر على عصر موسى، اتجه إليه موسى بالرسالة لأنه مَرَقَ من دين الواحد الأحد، شأنَ الملأ من بني إسرائيل من بعد يوسف ويعقوب الذين طلبوا الحظوة عند سادتهم المصريين، ثم رين على قلوبهم بذنبهم، فكانوا آباء الذين عبدوا العجل في التيه. ولكن قارون كذب موسى شأن سيده فرعون وكبير كهنته «هامان».
والقرآن يقص عليك بإيجاز بليغ مستوف في سبع آيات من سورة القصص (76 – 82) كل ما كان من شأن قارون ومآله، فيقول: {إن قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم وآتيناه من الكنوز ما إن مفاتحه لتنوء بالعصبة أولي القوة إذ قال له قومه لا تفرح إن الله لا يحب الفرحين وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا وأحسن كما أحسن الله إليك ولا تبغ الفساد في الأرض إن الله لا يحب المفسدين قال إنما أوتيته على علم عندي أو لم يعلم أن الله قد أهلك من قبله من القرون من هو أشد قوة وأكثر جمعا ولا يسأل عن ذنوبهم المجرمون فخرج على قومه في زينته قال الذين يريدون الحياة الدنيا يا ليت لنا مثل ما أوتي قارون إنه لذو حظ عظيم وقال الذين أوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير لمن آمن وعمل صالحا ولا يلقاها إلا الصابرون فخسفنا به وبداره الأرض فما كان له من فئة ينصرونه وما كان من المنتصرين وأصبح الذين تمنوا مكانه بالأمس يقولون ويكأن الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/65]
ويقدر لولا أن من الله علينا لخسف بنا ويكأنه لا يفلح الكافرون} [القصص: 76 – 82].
أثبتنا الآيات السبع برمتها هنا ولم نحلك إليها في مصحفك لأنها تغني عن كل قول: أخذ الله على قارون الكفر، وبطر النعمة، والاستكبار، والإفساد في الأرض، والاستعلاء على قومه بما آتاه الله من الكنوز، كما أخذ على قارون «بغيه على قومه»، وكانت القاصمة تبجحه بقوله: إنما أوتيته على علم عندي! وشاءت رحمة الله عز وجل ألا يفتتن بقارون الذين يريدون «الحياة الدنيا» فخسف الله به وبداره الأرض. أي خسف الله به وبما جمع.
وأنت بالطبع لا تتصور أن قارون الذي يحدثك القرآن عنه قد كان مهلكه بتيه سيناء بعد إنجاء الله بني إسرائيل من قبضة فرعون. ولا تتصور أن يكون بغى قارون على قومه في تيه سيناء وقد عرى قارون من سلطان فرعون الذي يبطش قارون بيده. ولا تتصور أن يبغي قارون على قوم موسى وموسى في تيه سيناء بين ظهرانيهم حاكمًا محكمًا. ولا تتصور أن يجمع قارون كنوزه في صحراء جرداء كتيه سيناء، أو أن يخرج على قومه في زينته في صحراء كصحراء سيناء، ولا تتصور أي معنى لأن يخسف الله الأرض بدار لقارون في التيه، وما كانت دور بني إسرائيل في التيه إلا أخبية من الوَبَر على أحسنِ الفروض، لا يستقر بهم المقام إلا ليحملوا عصا الترحال. ولا تتصور أيضًا وبالأخص أن ينجي الله قارون مع موسى عبر البحر إلى سيناء، ولا يهلكه مع فرعون وهامان، كما لا تتصور أن تكون لقارون في مصر كنوز تنوء بمفاتحها العصبة أولو القوة، ثم يعبر بها قارون البحر مع موسى إلى سيناء في فرار بني إسرائيل من مصر.
قال عز وجل في مهلك قارون: {وعادا وثمود وقد تبين لكم من مساكنهم وزين لهم الشيطان أعمالهم فصدهم عن السبيل وكانوا مستبصرين وقارون وفرعون وهامان ولقد جاءهم موسى بالبينات فاستكبروا في الأرض وما كانوا سابقين فكلا أخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا عليه حاصبا ومنهم من أخذته الصيحة ومنهم من خسفنا به الأرض ومنهم من أغرقنا وما كان الله ليظلمهم ولكن كانوا أنفسهم يظلمون} [العنكبوت: 38 – 40]. تجد في هذه الآيات النص
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/66]
بالترتيب الزمني على مَهْلِكِ عادٍ وثمودَ وقارونَ وفرعونَ وهامان: كان بالحاصب مهلك عاد، وبالصيحة مهلك ثمود، وبالخسف مهلك قارون، ثم بالإغراق مهلك فرعون وهامان. فتستخلص من هذا جازمًا قاطعًا أن مهلك قارون بالخسف قد كان في مصر، سابقًا على مهلك فرعون وهامان في اليم غرقًا. وهذا شأن حكمته عز وجل: يقطع المنافق الذنب، لتتعظ به الرأس. ولكن فرعون وهامان لم يتعظا بقارون، فحق عليهما القول.
قارونٌ الذي يحدثك عنه القرآن قد كان في مصر بغيه وماله، لا في تيه سيناء. ولم يلتفت إلى هذا المفسرون.
تحدثك التوراة (الفصل 16 من سفر العدد) عن ثلة قوامها 250 رجلاً يتزعمهم رجي يدعى «قُوْرَح»، قاوموا موسى عليه السلام في التيه، أي تمردوا على رئاسته فنازعوه الانفرادَ بالتلقي من الله عز وجل واختصاصه نفسه وهرون بالكهانة. كما مر بك في ذلك السفر نفسه (عدد 12) من منازعة هرون ومريام أخاهما موسى. عندئذ سخط الرب على «قورح» وجماعته: «ففتحت الأرض فاها فابتلعتهم هم وبيوتهم وكل إنسان لقورح وجميع المال» (عدد 16/ 32). كان هذا في تيه سيناء كما يتضح لك من مجادلتهم موسى: «أقليل أنك أخرجتنا من أرض تدر لبنا وعسلا لتقتلنا في البرية حتى تترأس علينا ترؤسًا أيضًا!» (عدد 16/ 13). لم يكن الخسف بقورح الذي في التوراة في مصر بل في تيه سيناء. ولم يكن الخسف بقورح الذي في التوراة لأنه بَغَى على قومه، وإنما لأنه بَغَى على موسى فنازعه الرئاسة المستمدة من النبوة. ولم تكن لقورح الذي في التوراة كنوزٌ يختالُ بها على قومه، ولم تكن له ولجماعته دور مبنية يخسف بها. وإنما كانت لهم بيوت أخبية من الوَبَر: «فتباعدوا من حوالي مسكن قورح وداثان وأبيرام وخرج داثان وأبيرام ووقفا على أبواب خيامهما هما ونساؤهما وعيالهما» (عدد 16/ 27). لا مجال للمقارنة بين قورح الذي في التوراة وبين قارون في القرآن.
ولكن مفسري القرآن (راجع تفسير القرطبي للآيات 76 وما بعدها من سورة القصص) تأثروا بهذا الذي قصصته عليك من سفر العدد، فقالوا إن قورح هذا الذي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/67]
في التوراة هو نفسه الذي في القرآن، استئناسًا بالتشابه بين لفظي «قورح»، «قارونج، وأيضًا – وبالأخص – بالتماثل في المآل، أي الخسفُ بقارون الذي في القرآن: {فخسفنا به وبداره الأرض} [القصص: 81]. وتلك واحدةٌ من الإسرائيليات في تفاسير القرآن.
بل قد اتكأ على هذه التفاسير أدعياءُ الاستشراق المنكرون الوحي على القرآن، كدأبهم على الاستفادة من تلك التفاسير في النعي على القرآن، فقالوا إن محمدًا صلى الله عليه وسلم سمعها «قورح» فعربها على «قارون» على المجانسة من «هارون»، ثم نسج حوله تلك القصة عن ثراء قارون وكنوزه التي تنوء بمفاتحها العصبة أولو القوة، واستكباره على قومه، لا على موسى نفسه، ولكنه استبقى لقارون في القرآن المآل الذي لقيه قورح في التوراة: خَسْفُ الأرضِ به وبدارهِ.
عليك إن كنت مسلمًا في هذا العصر الذي نعيشه، وقد أتيحت أسفار التوراة بالعربية للقارئ بتلك اللغة مسلما وغيرَ مسلم، أن تتوقف عند كل تفسير للقرآن يتأصل على شيء مما تقصه هذه التوراة التي بين يديك، تراجع النص التوراتي على النص القرآني، فتنقي هذه التفاسير – أيا كان قدر أصحابها – مما علق بها من شوائب تلك الإسرائيليات، لأن القرآن هو المهيمن على التوراة، لا العكس، والقرآن الذي يصدق ما صدق في التوراة، لا يكذب كل ما في التوراة، ولكنه يكذب فقط المكذوب على الله عز وجل وعلى التاريخ الصحيح مما دس على التوراة التي بين يديك، ويعفو عن كثير.
ونحن لا نقصد من هذا إلى أن الخسف بقورح الذي في التوراة محض خيال ولكننا نقول إنها أهابيش اهتبشها الكاتب أو الناسخ من ضباب الذاكرة، كما اهتبش من قبل «هامان» المصري فجاء به بعد قرون من عصر موسى إلى بلاط فارس يكيد لبني إسرائيل. لا يصح للجاحد المكابر أن يقول العكس، أعني لا يصح أن القرآن هو الذي اهتبش «هيمان» الذي في بلاط فارس فجاء به إلى بلاط فرعون، أو أنه هو الذي اهتبش من سفر العدد «قورح» الذي ناوأ موسى في تيه سيناء فأعاده إلى مصر يناصر فرعون على موسى. لا يصح لأن القرآن في اعتقاد هذا المكابر لا ذاكرة له
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/68]
يهتبش منها ويغترف كما يفعل كتبة التوراة ونساخها: كل ما لدى القرآن في اعتقاد هذا الجاحد هو أسفار التوراة وأقاصيص أهل الكتاب، بسطت أمامه، وأفرغت في أذنيه، لا علم له بشيء خارجها، فهو ينتقي منها ويختار. والذي ينتقي ويختار لا يقع في مثل هذا الخطأ المادي الفادح الذي ليس له فيه سند. إلا أن تقول إن القرآن يخترع قصصه اختراعًا، ويؤلف بينه تأليفًا. والذي يخترع القصص يخترع أيضًا أبطال أحداثه، ولا يلتقط نظائر لها في التوراة على خلاف في الزمان والمكان والأحداث، بل يبعد بنفسه عن هذا كل البعد، ويحترز منه أشد الاحتراز. وإلا فهو – على غير ضرورة البتة – يزج بنفسه في المزالق.
لم يخترع القرآن قصة مهلك قارون بالخسف في مصر، ولكن كتبة التوراة الذين أنسوا الذي كان – وهم يكتبون أسفارهم في أعقاب عصر داود وسليمان – أسقطوا مصير قارون في مصر على نظير له في تيه سيناء، تغليظًا لمصير أولئك الذين تجرءوا على موسى فنازعوه الكهنوت في التيه. وفات الكاتب وهو في سورة غضبه من قورح وجماعته أن الله عز وجل لا يخسف بالمتطاولين على أنبيائه – إن صح قوله في قصة «قورح» - فيهلك معهم الحرث والنسل دون ذنب جنوه، بل ويهلك أيضًا جماعة بني إسرائيل كلهم عدا موسى وهرون، حين تذمر بنو إسرائيل على موسى بسبب مهلك قورح وجماعته، فيفنيهم جميعًا في لحظة، لولا أن هرون قدم البخور وكفر عن العشب، ووقف موسى بين الموتى والأحياء فكفت الضربة وكانت قد بدأت بالفعل، فكان عدد الذين ماتوا بالضربة أربعة عشر ألفًا وسبعمائة خلا من مات بسبب قورح (راجع سفر العدد/ 41 – 50).
قارن ذنب قورح الذي في التوراة بذنب قارون الذي في القرآن. وقارن بين مهلك قورح وهذا العدد الضخم من بني إسرائيل بسبب قورح، وبين قارون الذي لم ينازع موسى الكهنوت شأن قورح الذي في التوراة، وإنما كفر بموسى أصلاً وبمن أرسله، وكفر بأنعم الله عليه متبجحا بقولته: إنما أوتيته على علم عندي! واستذل قومه في مصر وكان سوط عذاب لفرعون عليهم، فلم يخسف الله الأرض إلا به وحده وبداره: {فخسفنا به وبداره الأرض} [القصص: 81]، ورحم الذين كانوا يتمنون مكانه بالأمس، فقالوا: {لولا أن من الله علينا لخسف بنا ويكأنه لا يفلح الكافرون}[القصص: 82].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/69]
قارن أنت بين هذين السردين، الذي في التوراة والذي في القرآن، وتأمل أي السردين أحق بالتصديق والاتباع.
والذي يجب أن تندهش له أن كتبة التوراة (خروج 1) الذين لم يفتهم أن يسموا بالاسم تلكما القابلتين العبرانيتين «شفرة وفوعة» اللتين أمرهما فرعون بقتل مواليد بني إسرائيل الذكور واستحياء مواليدهم الإناث، فخافتا الله كما يقول الكاتب، لم يسموا أحد من «مدبري بني إسرائيل ومسخريهم» الذين سلطهم فرعون عليهم من أنفسهم (خروج 5) فلم يتحدثوا قط عن «قارون» وأشباه قارون، وكأنما ذاكرتهم «الحديدية» التي لم يفتها تسمية من خرجوا مع موسى من مصر، انطمست فجأة، فلم تستذكر أحدًا من أولئك الخونة، عملاء فرعون عليهم، ناهيك برأس الكفر والبغي «قارون».
والوجه في هذا، أن القابلتين «شفرة وفوعة» خافتا الله، فسجل لهما الكاتب هذا الشرف في أجيال نسلهما. أما أولئك «المدبرون المسخرون» فهم عار وشنار. بل ربما قد كان منهم من تاب من بعد وأناب فشرف بصحبة موسى في عبور البحر إلى سيناء، فتكتم الكاتب عنه عار ما قد سلف. بل قد كان منهم على وجه القطع والبقين من هلك في مصر على كفره مثل «قارون» وأشباه قارون، فحرص الكاتب أن يعمي أمره – خشية أن يكون في أشراف بني إسرائيل عصر كتابة الكاتب ما كتب من ينتسبون إليه – فأسقط من سجله أسماء هؤلاء المدبرين المسخرين جميعًا، لا يسمى بعضًا دون بعض فيقع في المحظور دون أن يدري.
تكتمت التوراة إذن ما قد كان من شأن «قارون» في مصر ولم تسمه، وانفرد به القرآن. والقرآن ينص على أن «قارون» هذا كان رجلاً عبرانيًا: {إن قارون كان من قوم موسى} [القصص: 76] ومن ثم تقطع بأن هذا الاسم «قارون» اسم عبراني. ولكنك لا تقع قط في أعلام العبرانيين منذ وجدوا وإلى يومنا هذا على شخص واحد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/70]
تسمى بالاسم «قارون»، وكأنهم يتحاشون التسمية به. ولكن اللغة العبرية لا تخلو من اللفظ «قارون» على الصفة، زنة المفعول عبريًا من الجذر العبراني «قرن» بمعنى أنار وأضاء وأشع، فهو الأنور المنور، ومن طريف ما يذكره القرطبي في تفسيره الآيات 76 وما بعدها من سورة القصص أن «قارون» كانت كنيته في قومه «المنور» لوضاءته وجماله، دون أن يفطن بالطبع إلى أن «المنور» هذه هي نفسها «قارون» عبريًا. والذي نقطع به نحن أن القرطب ينقل هذا عن بعض رواة أهل الكتاب من اليهود، الذين ترجموا «قارون» التي في القرآن إلى معناها العبري «المنور»، يفتعلون العلم المسبق بما ذكره القرآن ولم تذكره التوراة، أو «يجاملون» بها مفسري القرآن، تبريرًا لمجيء القرآن بالاسم «قورح» الذي في التوراة على لفظ مغاير، هو «قارون».
والذي لا تستطيع أن تعفى مفسري القرآن منه، هو انسياقهم إلى القول بأن «قارون» التي في القرآن هي تعريب للاسم «قورح» الذي في التوراة. فلا يصح هذا عربيًا بوجه، لإبدال النون من الحاء: لو أراد القرآن تعريب «قورح» لنطقها «قورح» بفتح القاف زنة «هودج، أو لقال «قرح» زنة «عمر»، أو لقال «قاروح» زنة «قاموس»، ولما قال البتة «قارون» بالنون. وإنما انساق المفسرون إلى هذا، لانزلاقهم بتأثير رواتهم من أهل الكتاب إلى القول بأن «قارون» المخسوف به في مصر هو نفسه «قورح» المخسوف به في التيه – ولا يصح هذا البتة كما مر بك – لأنهم لم يفطنوا إلى وجه العلة في توجه موسى بالرسالة إلى فرعون وهامان وقارون جميعًا، وقد مر بك.
ولا يصح أيضًا القول بأن قارون التي في القرآن هي ترجمة عربية للاسم العبري قورح الذي في التوراة. فالاسم العبراني معناه الأقرع، أصلع الرأس، ولا صلة البتة بين قارون – إن أردتها عربية – وبين معنى القرع والصلع الذي في قورح العبري. ولا يصح كذلك القول بأن «قارون» كنية عربية كنى بها القرآن عن «قورح»، لا يترجم بها اسمه وإنما وصفًا له بما شهر به وتحدث به القرآن وهو «جمعه» الأموال والكنوز، أعني «فاعول» على المبالغة من «قرى» العربي بمعنى «جمع»، فلا يصح البتة اشتقاق قارون من قرى، وإنما الذي يصح من قرى على المبالغة هو «قاروء» بالهمزة لا «قارون» بالنون، ,إن لم تسمع «قاروء» من العرب. أما «قارون» على «فاعول» من «قَرَنَ» - وإن لم تسمع من العرب أيضًا – فمعناها القارن بين الشيئين، لا مطلق الجمع.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/71]
ولأن كتبة التوراة جهلوا ما كان من أمر قارون في مصر أو أنسوه أو تكتموه، بل وجهلوا أو تكتموا وجود علم عبراني البتة بلفظ «قارون»، فأنت تنحي علماء العبرية وعلماء التوراة عن تفسير معنى هذا الاسم «قارون»، وتلتمس تفسيره من القرآن على منهجنا في هذا الكتاب، لأن القرآن هو صاحب هذا الاسم، الذي أتى به على غير مثال في العبرية أو نظير في أعلام بني إسرائيل، وهو أيضًا الراوي قصته وما كان من شأنه وما آل إليه.
قال عز وجل يفسر الاسم العبراني قارون بالتصوير: {إن قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم وآتيناه من الكنوز ما إن مفاتحه لتنوء بالعصبة أولي القوة} [القصص: 76]. هذه الصورة البليغة المعجزة تدلك على أن «قارون» هو الموقر المثقل غنى.
وفي المعجم العبري أن «يقر» (وهو من «وقر» العربي) يفيد معاني الثقل والعظمة والمال (وهذا قريب من معاني «وقر» العربي، فالوقر يعني الحمل الثقيل، والوقار من معانيه العظمة، والقرة من معانيها المال، كما تقرأ في معجمك العربي) وقد جمع هذا كله «قارون» الذي في القرآن.
أما كيف تجيء «قارون» التي في القرآن من «يقر» العبري، فهي تجيء في العبرية على المزيد بالواو والنون، فتصبح «يقرون»، كما جاءت «يشرون» العبرية من «يشر» أي السواء والاستقامة، فهو السوي المستقيم، ثم تحذف الياء البادئة من «يقرون» استخفافًا، فتؤول إلى «قارون» الواقر الموقر، كما آلت من قبل في العبرية «يشرون» إلى «شارون».
تُرى أكان القرآن – وهو يخترع «قارون» بزعمهم – يستطيع أن ينحت من العبرية هذا الاسم «قارون» من «يقر» العبري إن لم يكن القرآن أفقه بالعبرية من أهلها ومعاصريه من أهل الكتاب الذين اعتجمت عليهم فظنوها «الأنور المنور» كما يروي القرطبي على التفسير السهل المباشر من «قرن» العبري بمعنى أضاء وأشع؟
ألا فسبح معي العليم الخبير، الذي علم بالقلم علم الإنسان ما لم يعلم.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/72]
ومن طريف ما يذكر في هذا السياق أن أهل الكتاب – الذين لم يعلموا بقارون إلا من القرآن وحده – يتخذون من قارون هذا مثلاً على الغنى المفرط، فيقولون بالعبرية «عشير كقورح» يعني «غنيٌ مثل قورح»، ينسقون على قول الأوروبيين بالفرنسية مثلاً riche comme Cresus يريدون ملك ليديا في آسيا الصغرى في القرن السادس قبل الميلاد الذي اشتهر بفرط غناه. ولم تصف التوراة قورح الذي في التيه بالغنى والثراء، وإنما وصفته بالعصيان والمروق، وما كان لإسرائيلي في التيه مهما بلغ غناه أن يقارن بغنى كرسوس ملك ليديا، بل ما كان ذهب الإسرائيليين جميعًا ليتجاوز وزن ذلك العجل من ذهب الذي حرقه موسى ونسفه في اليم نسفا. ولا يصل هذا إلى عُشرِ معشار ما كان لملك ليديا فيما تروى الأساطير. وإنما نسقت العبرية في هذا على قارون الذي في القرآن، الذي أوتي من الكنوز ما إن مفاتحه لتنوء بالعصبة أولي القوة. وهم هنا أيضًا يوحدون ما بين «قورح»، «قارون»، يجعلون منهما نفس الشخص على اختلاف الزمان والمكان. وقد أدى هذا أيضًا ببعض الأدعياء إلى القول بأن القرآن يعرب «كرسوس» اليوناني على قارون، وينقله من ليديا إلى مصر، على بعد ما بين آسيا الصغرى ومصر، وما بين القرن السادس قبل الميلاد الذي عاشه «كرسوس» اليوناني والقرن الثالث عشر قبل الميلاد الذي عاشه فرعون موسى. ولكن كيف تجيء «قارون» من «كرسوس»؟ كان أولى بالقرآن أن يقول «قاروس»، لن السين الأولى التي في «كرسوس» اليونانية سين أصلية لا يجوز حذفها أما السين الثانية فهي حركة «إعراب» للرفع في اليونانية تحل محلها النون في النصب فتقول «كرسون». هذا وذاك يدلك على الخلط والتخبط، وهو أمر بئيس لا يلتفت إليه، ولكننا دللناك عليه كي تأمن الوقوع فيه).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 2/ 65-73]


رد مع اقتباس
إضافة رد

مواقع النشر (المفضلة)

الكلمات الدلالية (Tags)
الأعجمي, العَلم


الذين يشاهدون محتوى الموضوع الآن : 1 ( الأعضاء 0 والزوار 1)
 
أدوات الموضوع إبحث في الموضوع
إبحث في الموضوع:

البحث المتقدم
انواع عرض الموضوع

تعليمات المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا تستطيع إرفاق ملفات
لا تستطيع تعديل مشاركاتك

BB code is متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة

الانتقال السريع


الساعة الآن 12:09 PM


Powered by vBulletin® Copyright ©2000 - 2024, Jelsoft Enterprises Ltd. TranZ By Almuhajir